Beiträge zur Theorie  

Michael Zander

Überlegungen zum Begriff der Selbsterfahrung.

Die Problematik der Trennung von "Individuellem" und "Politischem"

Das Hauptproblem der gängigen Konzepte von "Selbsterfahrung" scheint mir zu sein, daß in ihnen ein abstraktes Selbst aus der Welt herausgeschält und untersucht werden soll. Mit anderen Worten: Die Frage, was jeweils ich tue oder unterlasse und wie es dabei um meine Befindlichkeit steht, wird von den institutionellen, politischen, historischen etc. Zusammenhängen, in denen dies geschieht, abgetrennt: damit wird auch tendenziell ausgeblendet, welche Folgen jeweils mein Handeln für andere hat. - Demgegenüber gibt es die andere Version der Trennung von Individuellem und Politischem: eine Art "Strukturalismus", in dem die Individuen nur politischen Bedingungen ("Strukturen") ausgeliefert sind und es somit hinfällig wird, die eigene Praxis zu reflektieren. Eine solche theoretische Abtrennung der individuellen Praxis von den gesellschaftlichen Verhältnissen muß zu einer falschen, weil verkürzten Theorie führen, ebenso wie eine theorielose Praxis zu einer falschen, weil kurzsichtigen Praxis führen muß. Zwar nehmen viele Theorien eine "Wechselwirkung" zwischen Individuum und Gesellschaft an, aber meist enden hier die Analysen, wo sie doch eigentlich beginnen sollten. So redet z.B. Rogers, ein Vertreter der Humanistischen Psychologie, zwar von Bedingungen, die das zu erfahrende Selbst in seiner angeblich natürlichen Entwicklungstendenz behindern oder befördern; trotzdem äußert er höchstens Allgemeinplätze über "die Gesellschaft". Wie diese gesellschaftlichen Behinderungen aussehen und was sie mit den Lebensschwierigkeiten der Individuen zu tun haben, bleibt völlig im Dunkeln.

In der Humanistischen Psychologie herrscht allgemein Unklarheit über den Selbstbegriff: mal handelt es sich um ein biologisch sich behauptendes Selbst (im Sinne eines "Überlebenstriebes"), mal liegt in der Tendenz zur Selbstverwirklichung eine konkrete soziale "Karriere" (und auch hier ist von "Reifung" die Rede). Das humanistisch-psychologische Selbst ist - bei aller Behinderung oder Beförderung durch "die Umwelt" - zumindest prinzipiell autonom. Der Hinweis auf eine Entwicklungstendenz des Selbst verlangt es, daß man sich zunächst nicht mit dem Problem der Selbsterfahrung, sondern mit dem der Selbstverwirklichung beschäftigt. Denn hier kann man - salopp gesprochen - das Selbst in Aktion erleben.

Die Entwicklungsziele, welche für das Selbst postuliert werden, sind sehr spezifisch. Maslow z.B. liefert einen ganzen Katalog, von Zielen, nach denen das Selbst strebt. Das "gesunde(n) Menschenexemplar(s)" (Maslow 1973, 160) ist demnach: realistisch, spontan, einfach, natürlich, introspektiv, philosophisch interessiert, ethisch, unabhängig von Kultur und Umwelt, staunend, gemeinschaftlich, demokratisch, nonkonformistisch und (!) - es hat einen "feinsinnigen, philosophischen Humor" (Ludwig-Körner 1992, 85, vgl. auch Maslow ebd.).

Über die Entstehung und zum Wesen des Selbst macht Maslow recht widersprüchliche Angaben. Zunächst unterscheidet er zwischen allgemeinmenschlichem und individuell verschiedenen Selbst. Die Umwelt, so Maslow, räume den Menschen weder Fähigkeiten noch Möglichkeiten ein, alles sei schon von Geburt an "im" Menschen vorhanden. Maslow nennt die Möglichkeit "zu lieben, neugierig zu sein, zu philosophieren, sich symbolisch auszudrücken oder kreativ zu sein" (1973, 163). Diese Aussage ist trivial und verkürzend zugleich. Daß es sich hier um menschliche Möglichkeiten handelt, haben die Menschen hinlänglich bewiesen, denn sie lieben oder philosophieren ja nicht nur in Maslows Theorie, sondern auch in ihrer Praxis. In ihrer Praxis beweisen die Menschen aber auch, daß sie "hassen", "zerstören" usw. können. Außerdem können die von Maslow genannten Möglichkeiten nur unspezifische sein und nicht schon bei Geburt "in embryonaler Form" (ebd.) vorliegen; denn daß ich philosophiere hat zur Voraussetzung, daß mir Philosophie gesellschaftlich zugänglich ist; Überhaupt muß ich wissen, daß es Philosophie gibt (und z.B. nicht nur die Dogmen der Herrschenden). Die Gesellschaft hindert oder fördert mich nicht nur, wie Maslow behauptet, sondern sie schafft in ihrer historischen Entwicklung auch erst den Gegenstand meines Bedürfnisses und damit mein Bedürfnis selbst.

Für Maslow sind die "verwirklichten" Leute eine Art Elite gegenüber den zurückgebliebenen "Durchschnittsmenschen". Zwar erlaubt er prinzipiell allen, sich zu verwirklichen, aber er sagt, er habe "Beweismaterial, daß verschiedene konstitutionelle Typen sich in verschiedenen Weisen verwirklichen (weil sie verschiedene innere Selbste zum Verwirklichen haben)" (S.209). Das musikalische Talent Mozarts und Debussys hält Maslow ebenso für Resultate eines erblichen Selbst, wie auch die stilistischen Unterschiede zwischen den Werken beider Komponisten (vgl. S.191). Auch glaubt Maslow an geborene Athleten, Ärzte und Intellektuelle (S.176). Kellner und Gepäckträger sollen sein, was sie sind, nur soll man sie nicht als Kellner und Gepäckträger, sondern lediglich "als Ganzes" betrachten (S.50).

Es ist klar, daß Maslows Theorie dazu geeignet ist, die gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnisse zu beschönigen und zu verewigen. Das Problem ist nicht, daß die Humanistische Psychologie von einer menschlichen Natur ausgeht. Auch der Marxismus - darauf hat Erich Fromm mit Recht hingewiesen (1990, 27) - muß eine menschliche Natur voraussetzen, um das herrschende Gesellschaftssystem als unmenschlich kritisieren zu können. Aber im Gegensatz zur Humanistischen Psychologie behauptet der Marxismus nicht, menschliche Bedürfnisse und Fähigkeiten seien schon "im" Neugeborenen "embryonisch", d.h. unabhängig von gesellschaftlichen Verhältnissen vorhanden. Im Gegenteil: Der Marxismus kritisiert ja gerade die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen die meisten Menschen weitgehend von den Mitteln zur Bedürfnisbefriedigung und - entwicklung, kurz: vom gesellschaftlichen Reichtum ausgeschlossen sind.

Der Philosoph Lichtman warnt vor dem verführerischen odeologischen Angebot, das in der Idee der Selbstverwirklichung steckt: "Es liegt ein gewisser Trost in der Vorstellung, daß es uns ständig zur moralischen Vervollkommnung drängt. Aber sie führt uns weg von der gesellschaftlichen Praxis und hin zu einem neuen Narzißmus. Wenn wir einen guten Kern haben... kommt es nicht so sehr darauf an, die Welt zu verändern, sondern in uns hineinzublicken, um unser wahres Ich zu finden. Dies war in den letzten zehn Jahren die wichtigste gesellschaftliche Tendenz... Die "Bewegung für das innere Wachstum" hat aus dem "wahren Ich" einen Fetisch gemacht und sich voller Abscheu von der politischen Praxis abgewendet" (Lichtman 1990, S.79).

Von "politischer Praxis" kann man bei Maslow nicht reden. Das Übel der Welt sind seiner Meinung nach die vielen "Schurken und Neurotiker" (S.153), und daß es die immer noch gibt, dafür macht Maslow die Unzulänglichkeit aller bisherigen humanistischen Theorien (also aller, außer seiner eigenen) verantwortlich.

Im Gegensatz dazu bemüht sich der schon erwähnte Rogers, etwas zur Lösung politischer Probleme beizutragen. Aber seine "politische Praxis" besteht lediglich darin, daß in seinen Selbsterfahrungsgruppen Leute aus unterschiedlichen sozialen Positionen zu einem offenen, unzensierten Diskurs zusammenkommen. Ein solcher Diskurs kann zwar durchaus sinnvoll sein, er hat jedoch bestimmt nicht die großartigen Wirkungen, die Rogers ihm zuschreibt: Für Rogers existieren bloß zu erfahrende Selbste; wenn die Klientinnen und Klienten den "personenbezogenen" Ansatz kapiert haben, lösen sich soziale Gegensätze in allgemeines Wohlgefallen auf (z.B. in der "personenbezogenen" Familie; Rogers 1978, 43). Entsprechend bleibt bei Rogers unreflektiert, was eigentlich passiert, wenn die vereinzelten Individuen mit ihrem angeblich natürlichen Streben nach Selbstverwirklichung miteinander in Konflikt geraten (wie es in dieser Gesellschaft üblich ist). Manch Humanistischer Psychologe würde wohl einwenden, daß zur Selbstverwirklichung auch immer Altruismus gehöre und so der Gegensatz zwischen den Interessen der Einzelnen aufgehoben sei. Daß die sozial strukturierten Antagonismen und Interessengegensätze zwischen den Menschen durch einen bloßen Gedankenakt aufzuheben seien, war schon immer die Behauptung der Ideologen, die das jeweils herrschende System konservieren wollen.

Spätestens an diesem Punkt sollte deutlich werden, daß das Individuum untrennbar mit der Welt, d.h. anderen Menschen und den aktuell herrschenden Machtverhältnissen verbunden ist. Daher kann Selbsterfahrung - womit wir wieder beim Thema sind - in einem emanzipatorischen, weil unverkürzten Sinne immer nur Selbst- und Welt-Erfahrung sein. Als solche ist sie Reflexion meiner Position im gesellschaftlichen Machtgefüge und meiner Rolle, die ich darin für andere spiele.

Es ist also nichts dagegen einzuwenden, sich selbst bzw. sein eigenes Handeln zum Forschungsgegenstand zu machen; allerdings wird die Selbsterfahrung zur leeren Phrase, wenn man dabei die gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen man handelt, verschleiert oder als unveränderlich gegeben voraussetzt. Aus der Unerbittlichkeit gegen sich selbst - bekanntlich bin allein "ich" nach der gängigen Selbsterfahrungsideologie fü³r meinen Erfolg oder mein Scheitern verantwortlich - folgt die Unerbittlichkeit gegen andere. Das problematische Handeln anderer erscheint als Ausdruck mangelnder Selbsterfahrung, Reife, Personenbezogenheit usw., ein Stadium, was ich selbstverständlich in Konkurrenz zu diesen anderen bereits überwunden zu haben glaube.

Anstatt solchen verkürzten Vorstellungen von Selbsterfahrung auf den Leim zu gehen, wäre zu fragen, welche individuellen Folgen die Ausblendung gesellschaftlicher Wirklichkeit haben kann und wie die eingeforderte Verbindung von Individuellem und Politischem aussehen könnte.

Lichtman verdeutlicht dies anhand eines Beispiels aus seiner Berufspraxis in einem therapeutischen Erwerbslosen-Projekt. Das durch die Erwerbslosigkeit hervorgerufene Elend wurde, so Lichtman, dadurch gesteigert, daß die Betroffenen ihr "Scheitern" auf persönliche Inkompetenz, Dummheit usw. zurückführten und dabei die Tatsache ausblendeten, daß Erwerbslosigkeit durch politisch-ökonomische Faktoren bedingt ist, die ihrem unmittelbaren Zugriff entzogen sind. "Während wir den Begriff 'Paranoia' haben, um die Wahnvorstellung von der Verschwörung anderer zu bezeichnen, haben wir keinen Begriff für die Unfähigkeit, strukturelle Mißstände oder wirkliche Verschwörungen dort zu erkennen, wo sie tatsächlich existieren. Dies ist natürlich nicht verwunderlich, da ein solch mangelndes Erkenntnisvermögen der Struktur der kapitalistischen Ideologie immanent ist..." (S.341). Lichtman weist darauf hin, daß die Mitarbeitenden des Projekts der Pathologie des Selbstvorwurfs ebenso erlagen wie die Klienten. Die Tatsache, daß sie die Lage der der Klienten nicht stetig bessern konnten, interpretierten die Therapeutinnen und Therapeuten in eigene Unfähigkeit, mangelnde Sensibilität usw . Wenn wir davon ausgehen, daß die Gewalt gesellschaftlicher Strukturen sich auch auf unsere intimsten Beziehungen, Gewohnheiten, auf unsere Art, Konflikte zu bewältigen usw. niederschlägt, müssen wir u.U. von komplizierteren Vermittlungsebenen zwischen gesellschaftlichen Strukturen und individueller Praxis ausgehen, als in dem relativ einfachen und daher anschaulichen Beispiel von Lichtman. Die gängigen Konzepte von Selbsterfahrung und Therapie verdrängen die "strukturelle Gewalt", weil sie an ihr unmittelbar nichts ändern können. Ein wesentliches Moment menschlichen Leidens wird damit aus der Diskussion gehalten. Um die Machtverhältnisse zu sehen, die verhindern, daß die Menschen ihr Leben selbstbestimmt regeln können, darf man nicht nur "in sich gehen", man muß im wahrsten Sinne des Wortes auch "außer sich" sein, d.h. den engen Horizont seiner unmittelbaren Erfahrungen überschreiten.

Die Betonung politischer Aspekte individueller Lebensschwierigkeiten meint nicht, daß Selbstreflexion, Therapie usw. durch Politik (oder das, was allgemein darunter verstanden wird) ersetzt werden soll. In den Konzepten von Selbsterfahrung und Therapie stecken emanzipatorische Möglichkeiten, wenn sie Teil einer sozialen Bewegung sind, die die strukturellen Behinderungen unseres Lebens aufdeckt und beseitigt. Mit großem Recht sagt Lichtman: "Ein auffallender Zug an der Therapiepraxis ist der, daß die glatte, bequeme Fassade des Alltagslebens so schnell und gründlich abbröckelt... Die Therapeuten mögen eine weitgehend privatistische, falsche Vorstellung von den Ursachen und Heilungsformen dieser Ängste in ihre Arbeit einbringen, aber schon deren bloßes Vorhandensein ist schwer zu ignorieren. Die Artikulation dieses verdrängten... Leidens ist potentiell ein wichtiges Instrument bei der Entwicklung einer Bewegung, die einen radikalen sozialen Wandel anstrebt. Die therapeutische Erkenntnis kann die zufriedene Selbstgefälligkeit aushebeln, hinter der sich die besiegten Hoffnungen verbergen" (S.339).

Diese zugegebenermaßen etwas knapp und allgemein geratenen Überlegungen sollen eine Aufforderung zur weiteren Diskussion und ein Plädoyer gegen jede Form der Resignation oder Bescheidenheit sein. Ich meine, wir können durch die Reflexion unserer gesellschaftlichen Praxis nur gewinnen; gleichzeitig werden diejenigen, die gegen die gesellschaftlichen Beschränkungen angehen, von diesem Veränderungsprozeß keineswegs unberührt bleiben.

Literatur:

BECK, Ulrich (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M.

FROMM, Erich (1990): Psychoanalyse und Ethik, dtv, München

LICHTMAN, Richard (1990): Die Produktion des Unbewußten. Die Integration der Psychoanalyse in die marxistische Theorie. Argument-Verlag Hamburg

LUDWIG-KÖRNER, Christiane (1992): Der Selbstbegriff in Psychologie und Psychotherapie. Eine wissenschaftshistorische Untersuchung. Deutscher Universitätsverlag Wiesbaden

MASLOW, Abraham H. (1973): Psychologie des Seins. Ein Entwurf. Kindler Verlag München

ROGERS, Carl R. (1978): Die Kraft des Guten. Ein Appell zur Selbstverwirklichung. Kindler Verlag München

In dem Umstand, daß gesellschaftliche Krisen oft nur als individuelle und nicht als gesellschaftliche wahrgenommen werden, sieht der Soziologe Ulrich Beck eine der Wurzeln des gegenwärtigen "Psychobooms". Und er prophezeit: "Leistungsdenken (gewinnt) an Bedeutung, so daß man sagen kann, daß die Leistungsgesellschaft mit ihren Möglichkeiten der (Schein-) Legitimierung sozialer Ungleichheiten sich in Zukunft erst in ihrer ganzen Problematik entfalten wird" (Beck 1986, S.159).

GLASNOST, Berlin 1992 - 2019