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Beiträge zur Theorie  










Werner Seppmann

Versuch über den Ideologie-Komplex

"Das Denken ist ein Verhalten des Menschen zu den Menschen." (Bertolt Brecht)



I. Ideologietheorie verweist auf die Kernfrage eines kritischen Gesellschaftsverständnisses: Wie funktioniert die ideologische Machtreproduktion des entwickelten Kapitalismus? Wie ist es zu erklären, dass die Menschen sich freiwillig den Herrschaftsimperativen unterwerfen, weshalb übernehmen sie Denkmuster, die ihren eigenen Interessen widersprechen? Eine kritische Theorie der Gesellschaft fragt aber auch nach den Entstehungsbedingungen subjektiver Widerstandsmomente und reflektiert die Möglichkeiten der Überwindung von Unmündigkeit perpetuierenden Bewusstseinsdispositionen. Ein angemessener Zugang zum Ideologieproblem setzt also eine dialektische Theorie des Subjekts voraus, die sowohl die Abhängigkeit des Menschen von seinen gesellschaftlichen Umständen thematisiert, aber auch in Rechnung stellt, dass die Menschen ein aktives (und veränderndes) Verhältnis zu diesen Umständen haben (können).

Da jedoch im Kontext seines abstrakten Gesellschaftsverständnisses das Subjekt für Louis Althusser eine theoretische Leerstelle ist, sollte bei der Präsentation des "Entwurfs einer Ideologietheorie"1 auf der Grundlage des Denkens dieses Übervaters einer "strukturalistischen" Marxismusinterpretation gesunde Skepsis angebracht sein: Althusser hat in den 60er Jahren Aufsehen mit seinem Anspruch provoziert, den Marxismus "wissenschaftlich" zu profilieren. Jedoch missversteht er darunter die Implantation Marxscher Begriffe und selektiver Theoreme historisch-materialistischer Philosophie in ein quasi-naturwissenschaftliches Ordnungsschema, durch das alle historischen Bezüge zerstört werden: Durch Althussers Bearbeitung wird Marx zum Platoniker.

Es ist zwar von "Produktion" und "Praxis" die Rede, gemeint ist damit aber nur der formale Modus der Selbstorganisation einer strukturalen Kausalität von überhistorischer Geltung: "Die Menschen erscheinen in der Theorie nur unter der Form von Trägern der in der Struktur implizierten Relationen und die Formen ihrer Individualität als determinierte Strukturwirkungen." (L. Althusser/E. Balibar) Althussers Vorstellungswelt ist mehr Nietzsches Weltanschauungskonstrukt einer unaufhebbaren Schicksalsverfallenheit der Menschen (kombiniert mit einem positivistischen Wissenschaftsverständnis und einer "Sehnsucht nach metaphysischer Absolutheit [F. Dosse]) als der Marxschen Emanzipationstheorie verpflichtet.

Statt wie behauptet mechanistisches Denken zu überwinden, schreibt Althusser es nur in neuer Gestalt fort: Die Menschen werden als Marionetten stilisiert, die nach der Melodie abstrakter Strukturprinzipen tanzen. Ausgeklammert bleibt nicht nur die wechselseitige Bezüglichkeit von Gesellschaft und Individuum, sondern auch das tätige Weltverhältnis der Menschen. Durch diese Fixierungen werden die Emanzipationspotentiale des Marxschen Denkens zurückgedrängt; es wird seiner Fähigkeit zur Erklärung der Welt als Voraussetzung ihrer Veränderung beraubt. Aus der Verhältnisbestimmung von Freiheit und Notwendigkeit wird alle Dialektik entfernt und ein Theorie-Typus präsentiert, der einem traditionellen Dogmatismus sehr nahe steht, der menschliche Aktivität ebenfalls ausschließlich als Ausdruck abstrakter Notwendigkeiten verstanden wissen wollte. Das Ergebnis der theoretischen Transformationsleistung Althussers ist fragmentarisierter und skelettierter "Marxismus", "ein Marxismus ohne die klassische deutsche Philosophie, ohne Humanismus, ohne Kunst" (Th. Metscher), aber auch ohne subjektiven Faktor, ohne Phantasie und utopischen Überschuss.

Der reduktionistische Charakter des strukturmarxistischen Denkens, der in der Aversion gegen dialektisches Denken und einer Affinität zum Positivismus begründet ist, zeigt sich auf allen grundlegenden Theorie-Feldern, beispielsweise wenn in der Konsequenz seiner Grundannahmen von Althusser Arbeit als Funktion einer abstrakten Naturgesetzlichkeit gesehen, also "der Arbeitsprozess, als materieller Mechanismus durch die physikalischen Gesetzmäßigkeiten der Natur und der Technologie bestimmt" (Althusser) begriffen wird. Faktisch wird somit der arbeitende Mensch - natürlich unter Berufung auf die "Autorität von Marx" - der Maschine gleichgesetzt.

Der Vollständigkeit halber sollte nicht unerwähnt bleiben, dass Marx so ziemlich das genaue Gegenteil zum Verhältnis von Arbeit und ihren natürlichen Bedingungen sagt. Selbstredend begreift er die Naturgesetze als die objektiven Voraussetzungen des Arbeitshandelns. Durch die Arbeit, durch ihren antizipierenden Charakter wird jedoch etwas neues konstituiert: Sie als transformierende Bearbeitung des Naturstoffes Ausdruck des bewussten Weltverhältnisses der Menschen. Wegen ihrer zentralen Bedeutung sollen einige einschlägige Passagen aus dem 1. Band des "Kapital" etwas ausführlicher zitiert werden: "Die Arbeit ist zunächst ein Prozess zwischen Mensch und Natur, ein Prozess, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber ... um sich den Naturstoff in einer für sein eigenes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihn wirkt und sie verändert, verändert er sogleich seine eigene Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eigenen Botmäßigkeit ... Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das bei Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war."

An die Stelle realer Handlungssubjekte, die auf objektive Umstände reagieren, wird durch den Strukturmarxismus die Eigendynamik einer Strukturtotalität gesetzt, in der Subjekte nach einem starren "Drehbuch" agieren, wie die Autorin folgsam konzediert: "Die Struktur ist ein fixes Repertoire an Rollen, doch werden diese mit wechselnden Schauspielern besetzt, die keine tiefere Beziehung mehr mit ihrer Rolle verbindet." (34) Restituiert wird das Reflexionsniveau eines mechanischen Materialismus, dem Marx als "Hauptmangel" in den "Thesen über Feuerbach" vorwirft, dass durch ihn "der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv." Wir sehen nicht nur an diesem Beispiel, dass Whiteheads Satz, dass "die Philosophie niemals zu ihrer alten Position zurückkehrt, nachdem sie einmal durch einen großen Philosophen erschüttert wurde", nicht der theoriegeschichtlichen Realität entspricht.

Durch eine "radikale" Sprache gelingt es der Althusser-Schule zwar den Eindruck zu erwecken "Neues" zu sagen; dieses "Neue" hat jedoch einen zwiespältigen Charakter: Die historische Dialektik wird durch ein intellektualistisches Konstrukt ersetzt, das einer romantischen Vorstellung "reinen Denkens" verpflichtet und "epistomologisch" determiniert ist. Dass Althusser seine Position als eine Rückkehr zu Marx stilisiert, ist paradox, und hat offensichtlich einen rein legitimatorischen Charakter. Er selbst hat es nicht anders gesehen, und in seiner Autobiographie die "Berufung auf die Autorität von Marx" als parteitaktisches Manöver geschildert und auch konstatiert, dass seine Sichtweise "durchaus nicht die von Marx war"! Althusser demonstrative Berufung auf Marx (obwohl seine theoriegeschichtliche Referenzposition eher ein auf seine wörtliche Bedeutung reduzierter Spinoza ist) wird von dem Bemühen begleitet, vieles von dem zu negieren und zu verdecken was dessen Denken auszeichnet. Tatsächlich stellt die "symptomatische Lektüre" (Althusser) die Sachverhalte auf den Kopf: Es wird nicht nur in "methodischer" Hinsicht explizit in Abrede gestellt, dass Marx nur aus dem Zusammenhang seines Werkes zu begreifen ist, sondern auch versucht, die von ihm vollzogene "kopernikanische Wende" des gesellschaftstheoretischen Denkens (weil er das wechselseitige Bedingungsverhältnis von "Subjekt" und "System" dechiffriert hat) rückgängig zu machen: Während der Strukturmarxismus das gesellschaftliche Geschehen als eine "Kraft ohne Subjekt, einer objektiven Kraft, ... von Anfang an Kraft von niemanden" (L. Althusser), als "eine eigenständige Bewegung ..., auf die die Menschen keinen Einfluss haben" (E. Balibar) klassifiziert, begreift Marx (und zwar nicht der nach strukturmarxistischen Lesart illegitime "junge", sondern der Marx der "Kapital"-Phase) es als das "Produkt des wechselseitigen Handelns der Menschen".



II. In Abhängigkeit von dieser Vorstellungswelt, die als "eine subsumierende, von oben her aufgestülpte Form" (Adorno) wirkt, wird von Isolde Charim die ganze Subjekt-Problematik mit einem einzigen Merksatz entsorgt (der in seiner aktuellen Form auf Foucault zurück geht, aber ganz dem Geiste Althussers entspricht): "Das Subjekt ist ein Produkt der Macht". Überzeugungskraft haben solche apodiktischen Aussagen, weil sie an richtige Beobachtungen anschließen. Diese werden jedoch postwendend im Sinne der verpflichtenden Weltanschauungsmuster in einer fragwürdigen Weise verallgemeinert: Die Faktizität eines Momentes wird als historische Invariante ratifiziert.

Es ist zwar richtig beobachtet, dass das Subjekt gesellschaftlich "produziert" (wie es in der "poststrukturalistischen" Terminologie heißt), also von den ihm umgebenden sozialen Verhältnissen geprägt ist, jedoch resultiert daraus nicht ausschließlich Unterwerfung und Abhängigkeit, denn durch das Eingebundensein in ein soziales Beziehungsnetz wird eigenständiges Handeln überhaupt erst möglich. Die dialektische Theorie des Subjekts ignoriert nicht die "Machtverfallenheit" der Menschen innerhalb antagonistischer Vergesellschaftungsbedingungen, bleibt bei dieser Feststellung aber nicht stehen, sondern begreift Abhängigkeit und Selbstbestimmung als reale Existenzmomente von wechselseitiger Bezüglichkeit. Sie löst dadurch das "Geheimnis" der menschlichen Subjektivität in ihrem Prozesscharakter auf: "Die ontologisch-anthropologische Fundierung dieser Auffassung ist in dem empirischen Vorgang der Selbstkonstitution menschlichen Daseins durch lebenspraktische (‚sinnlich-gegenständliche’) Tätigkeiten zu finden. Leitender Grundgedanke ist die bewusste Lebenstätigkeit." (Th. Metscher)

Weil Isolde Charim im intellektuellen Windschatten Althussers sich einem solchen sozial-ontologischen Problemzugang systematisch verschließt, gestaltet sich ihre Beschäftigung mit der Ideologieproblematik als ein schwieriges Unternehmen: Nur an wenigen Stellen nähert sie sich dessen realistischem Verständnis. Mit großem Aufwand ist sie stattdessen bemüht, die Widersprüche des verpflichtenden Denkschemas zu glätten, durch das Ideologie nicht als vermittelndes Element des gesellschaftlichen Geschehens gedacht, sondern als separate Existenz bestimmt wird, die in einem äußerlichen Verhältnis zur Gesellschaft steht. Denn Althussers Konzept der "Ideologischen Staatsapparate" charakterisiert die Ideologischen Momente als eine "äußere Anordnung": "Die Ideologie ist ... ein theoretisches Gebilde, das in das praktische Leben der Menschen eindringt". (49) Damit ist die ideologietheoretische Reflexion wieder auf dem geistesgeschichtlichen Plateau des frühbürgerlichen Materialismus angelangt, von dem sie einst ihren Ausgang genommen hat. Verspielt wird die Errungenschaft marxistischer Ideologiekritik, den Kampf gegen Unmündigkeit stabilisierendes Denken nicht mehr als "Intervention", sondern als Form der "Selbsterkenntnis" der Protagonisten des sozialen Geschehens zu begreifen: "Man kann nicht erkennend außerhalb des Erkennens stehen, einen Standpunkt des Objekts gewinnen, der nicht selbst wieder nur ein bloßer Standpunkt der erkennenden Subjekt-Objekt-Beziehung wäre." (E. Bloch)



III. Die "poststrukturalistische" Argumentationslinie kann zu Recht für sich in Anspruch nehmen, Ideologie nicht mehr im Sinne eines traditionellen "Ökonomismus" aus irgendeiner "Basis" abzuleiten - jedoch um den Preis eines abstrakten Zuordnungsverhältnisses. Zwar heißt es bei Althusser, wie die Autorin richtig bemerkt, daß Ideologie "materiell" verankert ist, weil sie Ausdruck von "Praxis" sei; aber mit diesem Praxis-Begriff ist nicht ein tätiges Weltverhältnis gemeint, sondern eine "Umkehrung der ideologischen ‚Kausalität’" (79) im Sinne einer determinierten Entäußerung: Das "Subjekt handelt, ... indem es gehandelt wird" (Althusser): "Ideologie" als abgetrennter Bereich nimmt die Rolle des verleugneten Subjekts ein. Die realitätsfremden Implikationen dieser Auffassung "kann man nicht durch die Befreiungsklausel der Überdeterminierung umgehen, der zufolge die uns formenden Systeme letztlich vielfältig und widersprüchlich und nicht monolithisch sind, was dazu führt, dass das Subjekt keine fixierte Identität erhält und dies dann irrtümlicherweise für Freiheit halten kann." (T. Eagleton)

Indem Althusser dem "Besonderen" einen privilegierten Entfaltungsraum "zuweist", wird das objektivistische Grundverständnis nicht in Frage gestellt, sondern nur ein weiteres Mal bestätigt. "Diesem ökonomistischen Fatalismus kann Althusser von der Anlage seiner Argumentation her nicht wirksam entgegentreten, es sieht sogar so aus, als diene seine Theorie der ‚Überdeteminierung‘, die er dem Ökonomismus entgegensetzt, nur zu dessen Neufassung im zeitgenössischen Gewande" (F. Tomberg): Die "überdeterminierten" Komplexe werden dem "strukturalen" Notwendigkeitskosmos einfach an die Seite gestellt. Um diese Absonderung zu legitimieren, transformiert Althusser "Praxis" ( die faktisch das verbindende Elemente aller sozialen Realitätsbereiche ist) in einen Kanon gleichrangiger "Praxen". Dadurch erhalten intellektuelle oder politische Aktivitäten den gleichen Stellenwert zugesprochen wie elementares Reproduktionshandeln. Wie schon gesagt wird mit diesem Konzept tatsächlich ein tradierter "Ökonomismus" überwunden, dessen "Überwindung" jedoch durch den Verzicht auf Gesellschaftstheorie und eines profilierten Verständnisses des wechselseitigen Vermittlungsverhältnisses von Subjekt und Objekt erkauft wird; statt die Verschränkung des Subjektiven mit dem Objektiven zu reflektieren, werden sie abstrakt gegenüber gestellt, wodurch der Eindruck eines voraussetzungslos "autonomen" Charakters der diskursiven Sphäre entsteht. Durch solche Fixierungen hat sich Althusser einer postmodernistischen "Kulturwissenschaft" empfehlen können, die ihre wesentliche Aufgabe darin sieht, "Kultur" und "Gesellschaft" gegeneinander auszuspielen.

Zwar ist der ideologische Reproduktionsprozess mehrschichtig, spielen neben aktuellen Elementen auch "ungleichzeitige" (Bloch), im gewissen Sinne von "außen" kommende Einflüsse, eine gewichtige Rolle - jedoch nur innerhalb realer Praxiskonstellationen: Die im praktischen Lebensvollzug sich "spontan" entwickelnden Interpretationsschablonen ("Warenfetischismus") werden durch sowohl historisch als auch aktuell vermittelte Bilder und Deutungsmuster zu einem Weltbild mit politischer Orientierungsstruktur komprimiert. Das Gewicht der einzelnen Bewusstseinsschichten bei der Bewertung und Verarbeitung aktueller Erfahrungen ist dabei von den übrigen ideologischen Konstellationen (der Struktur des "Gegenwartsbewusstseins") wie auch von den Interpretationsbedürfnissen des Alltagsdenkens abhängig.

Schon diese wenigen Stichworte lassen erahnen, dass die marxistische Reflexion der Ideologieproblematik komplexer ist, als es das gängige Vorurteil gelten lassen will und sich nicht auf die Basis-Überbau-Metapher reduzieren läßt - was jedoch nicht heißt, dass sie gegenstandslos wäre! Sie verweist auch in ihrem abstrakten Verständnis auf die Vermittlung und Rückkopplung aller geistigen Vorgänge zum gesellschaftlichen Reproduktionsprozess.

Im Gegensatz dazu werden durch die Konstruktion einer Subjekt-Prozess-Dichotomie das "Individuelle" und die "Differenz" als abstrakte "Alternativprinzipen" zum gesellschaftlichen Geschehen positioniert und Subjektivität nur in ihrer Schrumpfform des Subjektivismus (denen als Handlungsdimension die "Revolte" zugeordnet ist) begriffen. Durch diese Fixierungen kann der Strukturmarxismus sich die Beschäftigung mit den subjektiven Erlebnisformen "ersparen", mit denen die Menschen, die von ihnen selbst produzierten gesellschaftlichen Verhältnisse reflektieren; er besitzt nicht einmal ansatzweise eine Vorstellung davon, wie sich im Prozess der "Weltaneignung" Motivations- und Handlungsstrukturen entwickeln: Gelebte Erfahrung hat in diesem Schema keinen Platz mehr. Gibt es in diesem Theorie-Kosmos auch nur einen Versuch, die Bedingungen individuellen Glücks und die Perspektive sozio-kultureller Befreiung zu thematisieren? Mir ist keiner bekannt!

Statt nach den Bedingungen der Emanzipation und Selbstbestimmung zu fragen, wird in immer neuen Wendungen die "Negation" des Subjekt beschrieben, faktisch aber durch dessen "Dezentrierung", dem gegebenen Gesellschafts- und Ausbeutungszustand eine quasi überhistorische Systemrationalität zugesprochen. Vieles was für Althusser und seine Apologeten "außer Frage" steht, ist mit herrschaftskonformen Denkmustern, der legitimatorischen Sicht auf Subjekt und Subjektivität kompatibel: Zustände der Fremdbestimmung und Instrumentalisierung die, gemessen am eigenen Anspruch, kritisch negiert werden müssten, werden mit hyperkritischer Geste noch einmal bestätigt: es wird der herrschaftskonforme Schein bestätigt, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse unveränderlich seien. Eine Existenz der Subjekte jenseits der ökonomischen Verwertungsstrukturen kann aufgrund der verbindlichen Prämissen systematisch nicht mehr gedacht werden; die Theorie bleibt in einem schlechten Sinne mit einer durch die Vergangenheit determinierten Gegenwart verbunden und erweist sich als außerstande, den Horizont der bestehenden Verhältnisse in Frage zu stellen. Transportiert wird ein Weltbegriff, für den die Gegenwart nur die Fortschreibung der Vergangenheit und die Zukunft inhaltsleer ist. Weder sind die objektiven Möglichkeiten der Veränderung noch die subjektiven Widerspruchserfahrungen ein relevantes Thema. Voraussetzung für diese "Leistung" ist die Zerstörung kritischer Theorieelemente und die affirmative Wendung ihrer zentralen Begriffe.

Auf der Strecke bleibt der konstitutive Bezug der demonstrativ benutzten historisch-materialistischen Kategorien zu Gesellschaft und Geschichte. So kulminiert beispielsweise der Versuch einer "nicht-reduktiven Definition des Begriffs der Produktivkraft" (123), vermittelt über eine funktionalistische Halbierung der Begriffe "Arbeitskraft", "Produktion" und "Produktionsprozess", in der Konstruktion des Kapitalverhältnisses (das Marx als "durch Sachen vermitteltes Verhältnis zwischen Personen" begriffen wissen wollte!) als "subjektlosen Prozess": "Das Element ‚Arbeitskraft’ bezeichnet zunächst nur eine Funktionsstelle im Produktionsprozess, die Funktionsstelle ‚Subjekt’ gewissermaßen. Damit ist aber nicht nur gesagt, dass ‚Subjekt’ eine Funktion innerhalb der Produktion ist, sondern auch, dass diese Funktion nicht das Subjekt der Produktion ist. Subjekt der Produktion ist vielmehr etwas, das kein Subjekt ist: die dominante Einheit." (127)



IV. Die Autorin agiert mit großem intellektuellen Geschick in den "Ruinen des Althusser´schen Theoriegebäudes" (Zizek), doch erweisen sich deren Fundamente als zu schwach, um mehr als vielversprechende Kulissen tragen zu können. Das intendierte Projekt einer aussagefähigen Ideologietheorie bleibt ein aussichtsloser Versuch, denn mit jeder Positionsbestimmung, die als Rekonstruktionsversuch der Althusser´schen "Ideologietheorie" organisiert und von der Vorstellung der Wirkungsmacht eines "anonymen Systems ohne Subjekt" (Foucault) determiniert ist, entfernt sich die Autorin ein Stück von einem gesellschaftstheoretischen Verständnis ideologischer Prozesse:

"Die unterschiedlichen [gesellschaftlichen] Instanzen können nicht auf die Praxis bezogen werden" (27f.): Durch diesen Verzicht auf einen allgemeinen Begriff gesellschaftlicher Praxis resultiert zwangsläufig die Verabschiedung von der Vorstellung eines alle Praxisfelder verbindenden gesellschaftlichen Zusammenhanges: "Es gibt keine innere Einheit des Gesellschaftsganzen." (41) Neben anderen gesellschaftskritischen Ambitionen wird mit dieser Festlegung auch die ideologiekritische Grundabsicht des Historischen Materialismus konterkariert, nämlich zu verhindern, dass "die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie ... den Schein der Selbständigkeit" (Marx/Engels) erzeugen können.

Die ideologischen Prozesse im entwickelten Kapitalismus, d. h. die Systemintegration vermittels einer Instrumentalisierung der Subjektivität, lassen sich ohne Berücksichtigung tiefenpsychologischer Einsichten nicht erfassen. Jedoch dient die Freudlektüre der Autorin (21ff.) nicht der Durchdringung dieser Vorgänge oder der Thematisierung des Verhältnisses von Psychoanalyse und eines kritischen Gesellschaftsverständnisses. Der Verweis auf Analogien des Althusser´schen Ideologieverständnisses mit den Konstruktionsprinzipien des psychoanalytischen Kategoriensystems soll die Vorstellung einer prinzipiellen Zusammenhangslosigkeit sozialer, ökonomischer und kultureller Prozesse assoziieren. Daß diese restriktive Interpretation auch Freud nicht gerecht wird, steht noch auf einem anderen Blatt.

Die ganze Problematik der Verinnerlichung der herrschenden Normen und der (lebenspraktischen) Identifizierung mit ihnen, wird durch einen (in der sachlichen Dichte bemerkenswerten) Foucault-Rekurs entsorgt (91ff.), weil trotz aller zweitrangigen Differenzen zu Althusser sich sein Disziplinarmodell vorzüglich zur Illustration der Vorstellung einer Formierung und "Abrichtung" der Menschen eignet, ohne den psychischen Prozessen (und den konkreten Machtverhältnissen!) weitere Aufmerksamkeit schenken zu müssen: Im Sinne der Prämissen eines mechanischen Materialismus reduziert Foucault die Menschen auf gestaltlose und konditionierbare Wesen; seine Sichtweise blendet die realen Herrschaftsimplikationen der Disziplinierungsvorgänge aus. Die "Machttheorie" ignoriert darüber hinaus die Probleme der psychisch vermittelten Unterwerfung und Formierung, also der Internalisierung von Herrschaftsmustern und konstruiert einen Körperbegriff, der jenseits der realen "Einheit von psychischen und physischen Vorgängen" angesiedelt ist und gemäß des physikalistischen Programms "als ein mechanisch funktionierendes Energiesystem" (A. Honneth) begriffen werden soll.

Mit der kategorischen Ablehnung des marxistischen Entfremdungs-Konzeptes wird einer radikalen Kapitalismus-Kritik das Fundament entzogen; es fällt der ganze Problemkomplex unter den Tisch, der mit den Begriffen Entäußerung, Entfremdung und Verdinglichung umschrieben werden kann. Durch diesen Verzicht ist nicht mehr begründbar, weshalb die kapitalistischen Vergesellschaftungsprinzipien humaner Selbstverwirklichung in Wege stehen und welche Gesellschaftsformation die der "menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen" (wie es bei Marx im "Kapital" heißt) zu schaffen in der Lage ist. Verfehlt wird deshalb die Reflexionsebene und Intensität des Marxschen Konzeptes, denn die "Kritik der politischen Ökonomie ist wesentlich eine humanistische Kritik an der ‚Abwesenheit des Menschen’ und an seiner Welt-Entfremdung, die durch Versubjektivierung des Prinzips ‚Eigentum entsteht." (J. O`Neill) Es ist deshalb kein Zufall, dass in Charims Studie, wie im strukturalistischem Diskurs überhaupt, von Emanzipation und Selbstbestimmung keine Rede mehr ist.

Statt als Denkform, in der die Menschen ihre Lebensumstände und sozialen Handlungsbedingungen zu reflektieren versuchen, wird Ideologie primär als Ritual der Unterwerfung dargestellt (139ff.). Eine Beschäftigung mit den gesellschaftlichen Manipulationsprozessen und der Enteignung der Sinnlichkeit findet aufgrund dieser Vorentscheidung nicht mehr statt; eine entscheidende Frage zum Verständnis der spätkapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse, nämlich wie das gesellschaftliche "Bewusstsein durch die Vermittlung der Massenmedien, der Bewusstseinsindustrie und der psychologischen Sozialtechniken von den Herrschenden angeeignet wird" (H. Kilian), hat keinen systematischen Platz mehr.

Ideologie soll nicht mehr als Ausdruck von "irgend etwas", sondern als bloß existierend begriffen werden; sie hat ihren Ort nicht im Kontext sozialer Auseinandersetzungen und kein inhaltliches Profil. Es ist insofern folgerichtig, daß von Interessen und Klassenzusammenhängen, die sich in Ideen niederschlagen, nur noch in metaphorischer Weise die Rede ist und über die Inhalte der sozialen Auseinandersetzungen geschwiegen wird. "Ideologie" wird statt dessen als ein von allen Inhalten gereinigtes Regelsystem skizziert: "Ideologische Institutionen ... [haben nicht] Ideologie ... zu ihrem Inhalt ...; es sind Institutionen, deren Status durch die Funktionsweise bestimmt wird". (132f.)

Auch die sachliche gerechtfertigte Weigerung Ideologie mit "falschem Bewusstsein" gleichzusetzen, führt nicht zu einer dialektischen Differenzierung des Problems: Es wird nicht das Spannungsverhältnis von verzerrtem Denken und realistischer Wirklichkeitsabbildung reflektiert, sondern dem gesellschaftlichen Bewusstsein nur positivistisch seine Existenz bestätigt. Die panische Scheu, das Individuum und die subjektiven Formen der Realitätsverarbeitung zu denken, schlägt in die Ratifizierung des Alltagsbewusstseins als eines unüberschreitbaren Horizonts um.

Die Tatsache, daß die Autorin sich für die Diskussionsbeiträge zur Ideologieproblematik außerhalb der "poststrukturalistischen" Überzeugungsgemeinschaft nicht interessiert, verbindet sie ein weiteres Mal in einem unproduktiven Sinne mit Althusser, der sich nach einer frühen Einschätzung Eric J. Hobsbawns zwar als Marxismus-Erneuerer präsentierte, sich aber dennoch "für vieles, was Marx für fundamental ansah, einfach nicht interessiert" hat. Ich kann mir nicht vorstellen, wie das Marxsche Ideologiekonzept ohne Blick auf dessen eigene Begründungsanstrengungen und ohne Berücksichtigung der theoriegeschichtlichen Zusammenhänge, aber auch der Rezeptionsetappen, wie sie beispielsweise von Kurt Lenk in seinem Buch "Marx in der Wissenssoziologie" verlässlich dargestellt worden sind, angemessen diskutiert werden kann.

Durch Scheingefechte versucht Charim die auffälligsten Defizite und Ungereimtheiten des eigenen Ansatzes zu überspielen: Der imaginäre Gegner ist der "Ökonomismus". Die Autorin ist eifrig bemüht, den Eindruck zu erwecken, daß marxistische Ideologietheorie letztlich über dessen Niveau nicht hinaus gekommen sei und "Überbauten ... in völliger Abhängigkeit zur Ökonomie" (39) begreifen würde. Aber diese theoriegeschichtliche Neandertal-Konstruktion hat weder etwas mit dem Problemverständnis bei Marx und Engels, noch mit der ideologietheoretischen Diskussion der letzten achtzig Jahre zu tun. Es sei nur der Vollständigkeit halber erwähnt, daß Georg Lukács Grundlegung einer materialistischen Ästhetik, die mit guten Gründen als bedeutendstes marxistisches Werk nach den zentralen Arbeiten der Klassiker angesehen werden kann, den Titel "Die Eigenart des Ästhetischen" trägt. Man mag dieser Bewertung nicht zustimmen und den theoretischen Rang dieses Werkes bestreiten, aber ohne seine Kenntnis sich zu Fragen der marxistischen Ideologietheorie zu äußern ist anmaßend - und sichtlich unproduktiv. Dass darüber hinaus auch dem theoretischen Entwurf der "Deutschen Ideologie" von Marx und Engels keine Aufmerksamkeit geschenkt wird, ist nicht nur Ausdruck von Ignoranz, sondern auch des Bedürfnisses nach Verdrängung radikaler, den kapitalistischen Zuständen auf den Grund gehender Erkenntnismittel.

Die Unbedarftheit gegenüber dem wissenschaftlichen Diskussionsstand wird in den modephilosophischen Diskursen durch terminologische "Besonderheiten" mit weitreichenden Konsequenzen komplettiert: So ist in Rechnung zu stellen, dass der Begriff "Ökonomismus" in einem doppelten Sinne benutzt wird und - ohne darauf hinzuweisen - die Bedeutungsebenen gewechselt werden: Ist einmal vom Ökonomismus als theoriegeschichtliche Erscheinung die Rede, wird sehr oft jedoch auch jede Vorstellung eines Vermittlungsverhältnis von Denken und Gesellschaft, Ökonomie und Kultur als "ökonomistisch" denunziert! Damit ist der Boden für ein realistisches Verständnis der Ideologie-Problematik jedoch endgültig verlassen. Denn unabhängig davon, ob es die poststrukturalistische Diskursgemeinschaft für akzeptabel hält oder nicht, ist das praktische Vermittlungsgeflecht von intellektuellen Aktivitäten und formverändernder Naturbearbeitung eine anthropologische Konstante. Es ist Ausdruck mangelnden Realitätssinns und intellektueller Widerstandslosigkeit gegenüber den herrschenden Selbsttäuschungen, wenn ein philosophischer Kleinmeister, der ebenfalls den "Althusser´schen Interpretationsansatz ... für den tragfähigsten" hält, konstatiert, dass "ein ontologisch privilegierter Status der Arbeit ... seine Plausibilität in einer Lebensform [verliert], in der Arbeit nur eine unter diversen menschlichen Tätigkeiten ist." (H. Böke) Obwohl unser kritischer Kritiker sich mit dem bürgerlichen Legitimationsrednern (die ein profiliertes Interesse daran haben, mit der Verschleierung der tatsächlichen Bedeutung der Arbeit, auch die ihrer Ausbeutung, als den Dreh- und Angelpunkt des Kapitalismus, vergessen zu machen) über den "Bedeutungsverlust der Arbeit" einig weiß, ändert das jedoch nichts an der Tatsache, dass die Menschen existentiell gezwungen, sich materiell zu reproduzieren und zu diesem Reproduktionsprozess alle anderen Tätigkeiten vermittelt sind.

Es kann zwar nicht Aufgabe der Ideologietheorie sein, jeden Gedanken einer materiellen Konstellation und einem konkreten Interesse zuzuordnen, jedoch sollte sie daran erinnern, dass soziale Problemlagen und Interessen auch geistige Orientierungen beeinflussen. In diesem Sinne sind "Goethe und Bach ... keine Überbauten, die aufgelöst werden, als ob es sich hier um eine Art von höchst sublimer Kontergaunerei höherer Ordnung handelte. Sie sind etwas anderes. Aber um dieses andere unverfälscht wahr herauszustellen aus der subjektiven Täuschung oder dem objektiv-realen Betrug, muss diese Analyse stattfinden, die eine gesellschaftliche Analyse ist und infolgedessen mit unserem gesellschaftlichen Prozess zusammengeht als Abbildung objektiv-realer Faktoren." (E. Bloch)

Die wichtige Intentionen, der "Eigenart" des Ideologischen gerecht zu werden, wird durch den Schematismus des von Isolde Charim reproduzierten Denkansatzes konterkariert: Es ist eine richtige Einsicht, dass die diversen sozio-kulturellen Felder nicht aufeinander reduziert werden, ihre charakteristischen Eigenschaften nicht aus einem dominierenden Zentrum "abgeleitet" werden können. Die verschiedenen sozialen, kulturellen und politischen Teilsysteme besitzen ihre eigene "Logik" und einen spezifischen Geltungsanspruch. Ihre besonderen Regeln und die "eigene Wirksamkeit" (28) der unterschiedlichen Realitätsbereiche sind aber selbst wiederum Ausdruck der Tatsache, dass sie als Bestandteil der gesellschaftlichen Totalität auf den Prozess kollektiver Naturaneignung bezogen sind. Denn ihre "Ausdifferenzierung" dient der effektiven Gestaltung des gesellschaftlichen Reproduktionsprozesses bei zunehmender arbeitsteiliger Aufsplitterung: Das "Auseinanderfallen von Produktion und Konsumtion und die Gemeinschaftlichkeit der Naturbearbeitung verlangen Regulierungen des produktiven und konsumtiven Verhaltens, die sich in Planung, Oberaufsicht und Distribution von Tätigkeiten sowie in moralischen, rechtlichen, politischen ästhetischen und religiösen Aktivitäten und Institutionen ausdrücken." (G. Stiehler)

Ihre vermittelnden Aufgaben können die "Überbau"-Bereiche nur durch die Herausbildung eigener symbolischer Vermittlungsstrukturen und Wertemuster erreichen. Sie sind in gewissem Maße "eigensinnig", aber weder voraussetzungslos noch in ihrer Wirkung neutral: Das Recht in der bürgerlichen Gesellschaft ist nicht deshalb Klassenrecht, weil es vordergründig für kapitalistische Interessen Partei ergreifen würde. Es kann seine klassenspezifische Funktion nur erfüllen, wenn es konsequent am Prinzip der formalen Gleichheit der Rechtssubjekte festhält. Nur dadurch gelingt es dem Rechtsapparat, sich als Sachverwalter eines "allgemeinen Interesses" zu positionieren. Um den Eindruck der Neutralität aufrecht erhalten zu können, muss er die gesellschaftlichen Aufgaben tatsächlich in einem "neutralen Sinne" erfüllen: Die Rechtsgleichheit kann nicht nur Schein bleiben, sondern muss auch tatsächlich praktiziert werden. Die institutionalisierten Rechtsnormen garantieren "ohne Ansehen der Person" die Gültigkeit des gesellschaftlichen Regelgeflechts, weil die Absicherung dieser formalen Gleichheit die Voraussetzung der Aufrechterhaltung der bürgerlichen Sozialordnung in ihrer Gesamtheit ist, deren Kernelement die "gleichberechtigte" Teilnahme aller Individuen am Marktgeschehen ist. Es wird durch diese formale Rechtspraxis auch das "allgemeine" Interesse der bürgerlichen Klasse gegenüber den Sonderinteressen des einzelnen Bourgeois zu Geltung gebracht. Dennoch festigt die herrschende Rechtspraxis den grundlegenden Gesellschaftsantagonismus, weil die formale Gleichheit von der faktischen sozialen Ungleichheit unterlaufen wird. Indem das juristische Denken (in Abhängigkeit von den ideologischen Widerspiegelungsformen der ökonomischen Verhältnisse) die individuellen Verkäufer von Arbeitskraft und deren Käufer als gleichgewichtige Vertragspartner behandelt, sieht es vom tatsächlichen Machtungleichgewicht ab, das diesem Verhältnis konstitutiv zugrunde liegt: dem machtbegründenden Besitz von Produktionsmitteln als materiell abgesicherte Verfügungsgewalt über Lebensschicksale und Zukunftsperspektiven. Weil die Arbeitskraftverkäufer existentiell gezwungen sind, sich selbst zu Markte tragen, um ihre soziale Reproduktion zu sichern, sind sie in der schwächeren Position. Während sie von den "Arbeitsplätzen" abhängig sind, ist für die Gegenseite die Verwertung der Arbeitskraft vorrangig eine Frage ökonomischer Rationalität. Das Schema ökonomischer Ungleichheit wiederholt sich, wenn auch mit Modifizierungen, bei andern Formen sozialer Ungleichheit und Benachteiligung: Der Berufskraftfahrer, dem der Führerschein entzogen wird, fällt ins berufliche und häufig auch soziale Abseits; der wohlhabende "Verkehrssünder" stellt dagegen einen Chauffeur ein. Das "gleiche Recht für alle" wirkt sich durch die unterschiedlichen Ausgangspositionen also höchst ungleich aus.

Es ist also gerade der formale und "eigenlogische" Charakter des Rechts, der dessen Überlagerung durch die Interessen der herrschenden Klasse ermöglicht: Durch die Sicherheitsgarantie des privaten Eigentums, die natürlich auch im Interesse des Fahrradbesitzers und Arbeitslosengeldbeziehers liegt, wird auch der Besitz an den Produktionsmitteln als eine subtile Form der Herrschaft über Menschen legitimiert, die auch in demokratisch verfassten Ländern keiner wirksamen demokratischen Kontrolle unterliegt.

Verallgemeinernd kann gesagt werden, dass aus ihrer (relativen) Eigengesetzlichkeit den "ausdifferenzierter" Sozialsphären nicht automatisch eine gleichartige soziale Wirksamkeit zugesprochen werden kann. Das gilt auch für ihre normative Funktionalität: Weil beispielsweise die moralische "Sphäre" einen eigenen "symbolischen Code" besitzt, kann sie ein Widerspruchsprinzip zur Zweckrationalität der ökonomischen Sphäre darstellen. Doch ist damit der normierende Druck der abstrakten Verwertungsrationalität nicht außer Kraft gesetzt, wird das Eindringen ökonomischer Maßstäbe in immer weitere Lebensbereiche, und die daraus folgende Versachlichung der zwischenmenschlichen Beziehungen nicht verhindert.



V. Die marxistische Auffassung der Ideologie als einer Bewusstseinsform, mit denen die Menschen ihre Praxis "bewältigen", ist beträchtlich von einer mechanischen Gegenüberstellung von "Wahrheit" und "Ideologie" entfernt! Dadurch wird jedoch die Frage nach dem Verhältnis realitätsadäquater und verzerrter Wirklichkeitsverarbeitung nicht bedeutungslos, denn sie verweist auf den praktisch-politischen Kristallisationspunkt der Ideologie-Problematik: auf die Auseinandersetzung um Realitätsdefinitionen im Kontext eines Ringens um weltanschauliche und soziale Hegemonie. Dieses Problemfeld auszuklammern und es als besondere Leistung darzustellen, dass Althusser den "Bruch mit einer Konzeption, welche Ideologie und Wahrheit einander gegenüberstellt" (Ch. Mouffe) vollzogen habe, sichert zwar Akzeptanz in den Überzeugungsgemeinschaften des Postmodernismus (und gelegentlich auch des etablierten Wissenschaftsbetriebs), ebnet aber auch den Weg zu einem spätbürgerlichen Erkenntnisrelativismus, dem die Unmittelbarkeit (also letztlich der gegebene Gesellschaftszustand) als unüberschreitbar gilt: Ohne ein entwickeltes Verständnis der Wahrheitsproblematik verzichtet die Theorie auf den dialektischen Begriff der Kritik als bestimmte Negation.

Da grundsätzliche Fragen nach einer zureichenden Abbildung realer Konstellation durch theoretische Konstruktionen als illegitim angesehen werden, beschränkt sich die Autorin auf die Frage des Spannungsverhältnisses der Althusser´schen Theorie etwa zu Freud, Gramsci und Foucault. Ein "gemeinsames Drittes" im Sinne eines Blicks auf den realen ideologischen Prozess und die Vermittlung von Gedankenformen zum gesellschaftlichen Geschehen in seiner Gesamtheit wird nicht einmal mehr als theoretischer Anspruch formuliert. Denn so wenig wie zum Beispiel von Foucault die realen Herrschaftsverhältnisse thematisiert werden, erfasst das Althusser´sche Schema die konkreten Inhalte der ideologischen Prozesse - und will sie auch nicht erfassen, weil es von der Überzeugung geprägt ist, dass "die Ideologie ... ihre Elemente nach dem Modus der [geistigen] Produktion (und eben nicht nach dem des Ausdrucks)" verbindet. (75) Wie sich schon angedeutet hat, ist diese Konzentration auf die "Funktionsweise" der Ideologie der methodische Hebel, um "qualitative" Frage zu entsorgen: Beschrieben werden abstrakte Relationen und formale Bedeutungsverschiebungen. Über viele Seiten hinweg beschäftigt sich die Autorin exklusiv mit dem vom Althusser-Diskurs geschaffenen künstlichen Theoriekosmos und seinem weltlosen Erfindungsreichtum.

Durch die dem Thema "Ideologietheorie" unangemessene Vorgehensweise bleibt die Frage nach dem Zusammenhangs von Herrschaftsverhältnissen und fetischisierten Bewusstseinsformen ausgeklammert: Da die eingangs formulierten und für ein kritisches Ideologie- und Gesellschaftsverständnis konstitutiven Fragen nicht gestellt, geschweige denn beantwortet werden, entsteht der Eindruck einer Unüberwindbarkeit des falschen Bewußtseins und der gesellschaftlich produzierten Unmündigkeit: Ideologiekritik scheint strukturell unmöglich geworden zu sein. Damit vereinigt sich die Ideologietheorie nach Althusser in der Sache mit der konformistischen Unfähigkeit der Habermas´schen "Kommunikationstheorie", den Klassenwiderspruch noch denken zu können.

Die "Erneuerung" des Ideologie-Verständnisses bleibt ohne inhaltlichen Gegenstandsbezug eine uneingelöste Absichtserklärung: Charims Versuch präsentiert sich als eine Metatheorie des Ideologischen, die sich eines Kategorienrasters bedient, dessen Nabelschnur zu den gesellschaftlichen Reproduktionsprozessen abgeschnitten ist. Dieses Denken ist in einem schlechten Sinne "Philosophie", die ihre Ordnungsschemata und ihren intellektualistischen Horizont mit der Realität gleichsetzt. Der von Althusser hergeleitete "Poststrukturalismus" ist als Theorie-Automat konstruiert, der wie ein Computerspiel funktioniert: seine Regeln sind endogen. Es können Verschiebungen von Theorieelementen und Kombinationen auch kontradiktorischer Behauptungen vorgenommen werden, ohne sich mit der störenden Frage nach der Realitätsevidenz auseinandersetzen zu müssen: Der "poststrukturalistische" Kategorienraster bewährt sich als wirksames System der Realitätsverdrängung; er ermöglicht kontemplative "Distanz" und ist das Eintrittsbillet für die Spielwiese folgenloser "Diskursstrategien". In diesem intellektuell erzeugten "Schutzraum" kann dann konsequenterweise auch dem Denken in Paradoxien und "Brüchen" eine besondere theoretische Qualität zugesprochen werden: Es gehört jedenfalls nicht zu den besonderen Fähigkeiten Althussers, die verschiedenen Seiten eines Widerspruchs zu denken. "Voraussetzung der Methode als einer marxistischen und ihr Ergebnis muss allerdings sein, dass das im Nebeneinander des Vorgehens getrennte an jedem Punkte doch wieder als miteinander vermittelt begriffen wird; so bleibt das Denken konkret, wird allerdings in seiner dialektischen Gebrochenheit schwierig und stellt an den Mitdenkenden entsprechende Anforderungen. Doch die Schwierigkeit zeichnet gerade die Tiefe der Bemühungen aus, die über die Klärung der einfachen Grundverhältnisse hinaus ins Detail gehen." (H. H. Holz) Doch statt Verbindungslinien innerhalb des Widerspruchs zu entschlüsseln, konzentriert sich Althussers Denken auf oppositionelle Verhältnisbestimmungen und reduziert das Widersprüchliche auf Modelle "binärer Oppositionen". Selbstkritisch bemerkt Jacques Rancière, Althussers Schüler der ersten Generation, mittlerweile dazu: "Die etwas massiven Oppositionen vom Typ Subjekt/Struktur mit ihrer Idee vom Prozess ohne Subjekt wurden so wichtig, weil sie dazu dienten, die begriffliche Zweideutigkeit zu decken, in der man sich bewegte." Es ist jedoch gerade diese Mehrdeutigkeit und konstitutive Widersprüchlichkeit die Althussers Überzeugungskraft in den linken Subkulturen und akademischen Zirkeln erklärt: Durch sie entfaltet sein Denken seine assoziative Wirkung und durch die Unschärfe der Begriffe ist es an diverse philosophische Modetrends "anschlussfähig".

Es gibt jedoch noch einen anderen Grund, weshalb solche Konstruktionen eine große Faszination ausüben: Sie schließen an virulente Alltagsvorstellungen über die "Übermacht der Umstände" und der "Negation des Subjekts" an, "fundieren" gleichzeitig durch die systematische Ausblendung von Realitätsbezügen jedoch auch individualistische Selbstermächtigungsvorstellungen, die die Verdrängung verbreiteter Ohnmachtsgefühle ermöglichen. Der "poststrukturalistischen" Diskursgemeinschaft wird zugesichert, kraft ihrer Überzeugungen das Privileg zu besitzen, sich dem Determinationskontext entziehen zu können. Für die eigene Rede wird auf dem Boden einer subjektivistischen Erkenntnisgewissheit jener Sinn und jene Kohärenz in Anspruch genommen, die der Sprache "im Allgemeinen" abgesprochen wird. Der "kritische" und "subversive" Philosoph nimmt seinen von Nietzsche zugewiesenen Platz jenseits eines objektiven Determinationsgefüges ein, dem nur die "Masse" unterworfen sei: "Die eigentlichen Philosophen ... sind Befehlende und Gesetzgeber ... Ihr ‘Erkennen’ ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit zur Macht." (Nietzsche)

Auch Althussers Vorstellungen sind durch eine unabgeleiteten Erkenntnisanspruch geprägt, dessen Herkunft von Nietzsche nicht geleugnet werden kann. Obwohl er im systematischen Kontext das Denken nur als abgeleitete Funktion objektiver Prozesse begreift und deshalb behauptet, dass den Menschen ein Verständnis ihrer Praxis nicht möglich sei, weil "hinter dem Rücken des Bewusstseins dieses Bewusstsein produziert" (Althusser) werde, reklamiert er für sich selbst einen Ausnahmestatus. Diese "Theoretiker-Elitekonzept ... [lebt vom] Beharren auf einen Abstand, der für alle Zeiten das Universum der wissenschaftlichen Erkenntnis vom ideologischen (Miss-)Verständnis trennt, in das die gewöhnlichen Massen verstrickt bleiben." (S. Zizek) Dem "Weltgeist" eines objektiven Idealismus gleich, sollen durch die Worte des "wahren Philosophen" (Nietzsche) sich die Implikationen einer nicht mehr hintergehbaren Objektivität artikulieren. Bevorzugt wird folglich ein konstatierendes Sprechen, dem jeder Zweifel fremd ist und dem die Offenheit für korrigierende Erfahrungen fehlt. Althusser reklamiert einen (angeblich obsolet gewordenen) absoluten Wahrheitsanspruch, ohne diesen auch nur im Ansatz zu begründen: "Ich sprach ganz einfach die Sprache der Wahrheit", sagt er apodiktisch in seiner Autobiographie.



VI. Da eine ausführliche Darstellung der historisch-materialistischen Ideologiekonzeption unseren Rahmen sprengen würden, sollen wenigstens einige stichwortartige Hinweise ihre Vorgehensweise illustrieren und ihren sozialtheoretischen Horizont deutlich werden lassen: Bei oberflächlicher und selektiver Lektüre mag man die Formel, daß das "Sein das Bewusstsein" bestimmt, als Hinweis auf die Vorstellung einer mechanischen Abhängigkeit des Denkens von ökonomischen Verhältnissen sehen. Jedoch sollten schon die benutzten Begriffe zur Vorsicht mahnen, denn die Rede ist bei Marx und Engels nicht von einer "ökonomischen Basis" oder von einem "Sein" im allgemeinsten Sinne, sondern von den gesellschaftlichen Verhältnissen – und zwar in ihrer Gesamtheit: "Das Sein bestimmt das Bewusstsein", jedoch ist "das Sein der Menschen ... ihr wirklicher Lebensprozess." (Marx/Engels) Weder wird Ideologie als "äußeren Anordnung" (Althusser), noch als mono-kausaler "Reflex" oder als mechanische "Widerspiegelung" bestimmt: Es wird nicht die "Ableitung" des Denkens aus der "Basis" postuliert, wohl aber auf das reale Vermittlungsverhältnis verwiesen: Sein und Bewusstsein sind unmittelbar aufeinander bezogen, weil das Sein als gesellschaftliches, Ergebnis der menschlichen (also bewusstseinsvermittelten) Tätigkeit ist. Es ist dieser komplexe gesellschaftliche Prozess, dessen Totalitätscharakter sich in den gesellschaftlichen Beziehungen konkreter Menschen ausdrückt, die Marx im Unterschied zum individuellen Bewusstsein als "materiell" bezeichnet hat.

Für Marx und Engels stehen das "gesellschaftliche Sein" und das Denken deshalb auch in keinem hierarchischen Verhältnis. Ideologische Interpretationsmuster sind folglich nicht Gedanken über ein Objekt, sondern "Gedanken des Objekts, sie sind notwendige und daher abhängige Momente" des gesellschaftlichen Geschehens (L. Kofler). Und es ist gerade, wie wir gesehen haben, diese "Abhängigkeit", die Bedingung ihrer "Autonomie" sind. Abhängigkeit und Eigengesetzlichkeit sind dialektisch aufeinander bezogen: Die Ideologien sind abhängige Momente, weil sie elementarer Teil der gesellschaftlichen Selbstreproduktion sind, und notwendig, weil dieser Reproduktionsprozess durch das bewusstseinsgeleitete Handeln der Individuen konstituiert ist - was nicht bedeutet, dass es "bewusst", im Sinne einer umfassenden Reflexion seiner objektiven und subjektiven Bedingungen geschieht. Denken, d.h. immer auch ideologische Reflexion, ist eine Funktion des praktischen Lebensprozesses. Immer wieder betont die "Deutsche Ideologie", dass Ideologie Ausdruck der Auseinandersetzung gesellschaftlicher Subjekte mit ihren Lebensbedingungen in ihrer Gesamtheit ist. Es ist auch evident, dass neben den materiellen Bezügen, auch die kulturellen Systeme und ideologischen Einflussfaktoren Bestandteil dieser Lebensverhältnisse sind.

Nur nebenbei sei erwähnt, dass zentrales Anliegen der "Deutschen Ideologie" eine "Dezentrierung des Subjektes" ist, ohne aber im Sinne eines resignativen Gegenwartsbewußtseins seine kapitalgesellschaftliche Negation theoretisch zu ratifizieren: "Es wird nicht ausgegangen von dem, was die Menschen sagen, sich einbilden, sich vorstellen, auch nicht von dem gesagten, gedachten eingebildeten, vorgestellten Menschen, um davon aus bei den leibhaftigen Menschen anzukommen; es wird von dem wirklich tätigen Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozess auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses dargestellt." (Marx/Engels)

Selbst bei schlechtestem Willen kann also von einer marxistischen "Selbstermächtigung" des Individuums und der Hypostasierung eines "bewussten Subjekts ... [als] Träger der Ideologie" (92) sinnvoll nicht die Rede sein. Dreh- und Angelpunkt der ideologischen Prozesse ist der Doppelcharakter des gesellschaftlichen Seins, das einen Komplex von objektiven Umständen und den subjektiven Reaktionen darauf darstellt: Das Subjekt wird marxistisch nicht als "mythische Einheit" (Althusser) sondern in seinem dialektischen Bedingungsverhältnis begriffen. Der Mensch ist sozial eingebunden, aber auch in der Lage, seine Gebundenheit zu reflektieren und in verändernder Perspektive darauf zu reagieren. Entgegen einer objektivistischen Interpretation, schließt die Marxsche Theorie auch die Thematisierung der "Differenz" und wechselseitige Bezüglichkeit von Fühlen und Denken, Erleben und Gestaltung ein. Nirgends kommt dieser Umfassende Reflexionsanspruch plastischer als in dem fast immer falsch zitierten Kernsatz der Marxschen Religionskritik zum Ausdruck. Sie behautet eben nicht, dass Religion "das Opium fürs Volk" sei. Das ist die bürgerlich-materialistische "Priestertrugs"-Variante, die ihre theoretischen Wurzeln im 17. Jahrhundert hat. Richtig heißt es bei Marx: "Religion ist das Opium des Volkes"! Nur durch diese perspektivische Verschiebung kann der Satz von ihm in subjekttheoretischer Konsequenz fortgesetzt werden: "Sie ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, der Geist geistloser Zustände, das Herz einer herzlosen Welt."

Verweigert sich die Theorie der "sinnlich praktischen Tätigkeit" (Marx) in ihrer ganzen Dimension, also einschließlich der individuellen Bedürfnisartikulationen und Motivationsstrukturen, ist sie nicht in der Lage die Notwendigkeit der Kritik des Bestehenden und die Sinnhaftigkeit revolutionärer Veränderungen zu begründen: "Warum denn ... sollen die Verhältnisse der Erniedrigung, Knechtung, Verlassenheit und Würdelosigkeit des Menschen umgeworfen, also in ihr Gegenteil verwandelt werden? Warum soll das verpflichtendes Postulat unseres Handelns sein? Warum sollen wir ein reiches Leben für alle wollen, volle Emanzipation menschlicher Sinnlichkeit und Vermenschlichung der Sinne? Warum denn soll die durch die proletarische Revolution zu gewinnende Welt eine solche sein, in der die ‚freie Entwicklung eines jeden’ die Bedingung ist für die ‚freie Entwicklung aller’? (Kommunistisches Manifest) Warum nennt noch das ‚Kapital’ die ‚volle, freie Entwicklung jedes Individuums’ den Dreh- und Angelpunkt der neuen Gesellschaft?" (Th. Metscher)



VII. Althusser hat recht mit seinem Hinweis, dass Ideologie mehr als "falsches Bewusstsein" ist, denn es ist dieses ideologische Bewusstsein, mit denen das Leben gemeistert wird - nur ist diese "Erkenntnis" keine "Neubestimmung dessen was Ideologie ist" (15), denn sie gehört zum Kernbestand des historisch-materialistischen Ideologieverständnisses. Bevor wir uns diesem Problemkomplex noch einmal zuwenden, soll jedoch nicht versäumt werden darauf hinzuweisen, dass diese "Einsicht" Althussers im dimentralen Gegensatz zu dem Konstrukt seiner Wissenschaft-Ideologie-Dichotomie steht, die eine fundamentale Überzeugungsformel in der Phase seiner "strukturalen" Marx-Lektüre war.

Der konkrete ideologische Vermittlungsprozess läßt sich nach marxistischem Verständnis nicht auf das Althusser´sche Konstrukt einer Wissenschafts-Ideologie-Dichotomie reduzieren: Mit seiner theoretischen Charakterisierung des ideologischen Diskurses, betont Charim zutreffend, läßt sich "keine derartige Verbindung denken. Tatsächliches Wissen ist der Praxis der Wissenschaft vorbehalten: die Praxis der Ideologie kann hingegen keine Erkenntnis produzieren." (142) Es sei nur der Vollständigkeit halber erwähnt, dass Althusser auch "Wissenschaftlichkeit" nur formal als Akt der Definition eines (wissenschaftlichen) Gegenstandes (eines "Feldes" würde Bourdieu sagen) bestimmt (im diesem Sinne sind natürlich die Astrologie und die faschistische "Rassenkunde" auch "Wissenschaften"!); inhaltliche Kriterien für das Verhältnis von Wissenschaft und Ideologie arbeitet er nicht heraus: Er beschränkt auf die Feststellung ihrer Gegensätzlichkeit. Er "operiert vollkommen ungeniert mit den Begriffen ‚Wissenschaft’ und ‚wissenschaftlich’, als bedürfen sie keiner Erklärung, dass sie sich aus der einfachen Opposition zur ‚Ideologie’ von selbst erklärten." (A. Schaff)

Schon bei oberflächlicher Betrachtung erweist sich diese resolute Trennung im Kontext der marxistischen Theorie-Diskussion als fragwürdig und erklärungsbedürftig, wenn nicht als von vornherein defizitär; denn der Marxsche Ideologie-Begriff entzieht sich einer undialektischen "Eindeutigkeit". Auf den ersten Blick ist er durch eine tiefe Ambivalenz geprägt, es ist aber eine "Ambivalenz" die sachlich begründet ist. Er bezeichnet etwas Verschiedenes, das jedoch nicht voneinander abgetrennt, sondern aufeinander bezogen ist; der Begriff "Ideologie" hat differenzierte terminologische Aufgaben zu erfüllen, weil er verschiedene Aspekte einer im Kern einheitlichen Sache bezeichnet. Er wird zunächst im Sinne des Alltagsverständnisses, gleichzeitig jedoch auch zur Charakterisierung gesellschaftlicher Bewusstseinsprozesse in ihrer Gesamtheit benutzt. Dadurch ist die ausschließliche Identifizierung des Ideologischen als "falsches Bewusstsein" ausgeschlossen. Denn die gesellschaftliche Vermittlung ist nicht nur als Ursache verzerrten Denkens zu identifizieren, sondern auch als eine Bedingung realistischen Erkenntnisgewinns: Eine Gesellschaft ist, wie Marx in den "Grundrissen" betont, "unter ganz bestimmten Bedingungen fähig ..., sich selbst zu kritisieren":

Die bürgerliche Gesellschaft hat (durch die ökonomisch vermittelte) Verallgemeinerung des gesellschaftlichen Verkehrs die formalen Voraussetzung sozialer "Selbsterkenntnis" geschaffen. Die Universalisierung der Warenform, führt zu alltagspraktischen Bewusstseinsformierungen (verdinglichten Denkmustern), gleichzeitig ist sie jedoch auch vermittelter Ausdruck der gesellschaftlichen Totalität; sie ist der gemeinsame Bezugspunkt divergierende Gesellschaftsmomente: "Einerseits kann die bürgerliche Gesellschaft ihr Sein nicht anders begreifen als in der Form der Verdinglichung, andererseits stellt das Moment der Verdinglichung den weitesten ideologischen Punkt dar, von dem aus das bürgerliche Sein begreifbar ist." (L. Kofler)

Das universale Ausdehnungsstreben der kapitalistischen Ökonomie und die von ihr vorangetriebene Verflechtung aller sozialen Beziehungen hat eine reale Totalität geschaffen, die sich auch theoretisch "abbilden" läßt.

Durch die antagonistische Struktur der bürgerlichen Gesellschaft ist ein objektives Widerspruchsprinzip mitgesetzt, das zur Grundlage alternativer Orientierungen werden kann.

Wird Ideologie, wie in einer zusammenfassenden Bestimmung von Lukács, "vor allem als jene Form der gedanklichen Bearbeitung der Wirklichkeit [erfasst], die dazu dient, die gesellschaftliche Praxis der Menschen bewusst und aktionsfähig zu machen", dann fungiert diese Definition gleichzeitig als Anti-These zur gewöhnlichen Identifizierung von Ideologie mit falschen Bewusstsein; sie spielt auf beide Möglichkeiten und der impliziten Doppelbödigkeit des Ideologiebegriffs an: Gesellschaftliche Totalität ist widersprüchlich strukturiert, weil sie in der bürgerlichen Gesellschaft klassengesellschaftlich geprägt ist. Darin ist die objektive Notwendigkeit des verzerrten Denken und der Dominanz des Scheins angelegt: Ideologie ist als falsches Bewusstsein innerhalb des klassengesellschaftlich notwendigen Widerspruchs von Sein und Bewusstsein zu identifizieren.

Wenn das Bewusstsein im Widerspruch zum gesellschaftlichen Sein steht, dieses aber Totalität ist, dann ist falsches Bewusstsein das von der Totalität sich absondernde Bewusstsein: Seine reale Vermittlung ist ihm nicht mehr nachvollziehbar. Diese Absonderung des Bewusstseins manifestiert sich als Widerspruch von Sein und Bewusstsein, muss jedoch gleichzeitig als dialektische Einheit gefasst werden, in der das falsche Bewusstsein zugleich auch das "richtige" ist, und zwar deshalb, weil es das dem spezifischen Sein notwendig zugeordnete Bewusstsein ist. Damit die Menschen in der Klassengesellschaft fähig sind, sich praktisch und reproduktiv zu verhalten, müssen sie sich aus ihrem falschen Bewusstsein heraus verhalten. Marx spricht in diesem Zusammenhang von "Kategorien" als gesellschaftlich objektive Gedankenformen. Zwar reflektiert das kategoriale, verdinglichte Denken nur einen Realitätsausschnitt, der aber insofern "Wirklichkeit" repräsentiert, als er die unmittelbare Grundlage des Alltagshandelns bildet; das ideologische Bewusstsein hat seine eigene "Wahrheit", die auf den individuellen und kollektiven Prozess der Lebensbewältigung bezogen ist.

Die in diesem Prozess der individuellen Lebenstätigkeit sich spontan entwickelnden kategorialen Bewusstseinsformen entsprechen den praktischen Erfordernissen des Alltags. Zwar wird die Realität selektiv wahrgenommen, aber in einer zur Bewältigung der praktischen Lebensprobleme (und auch der weltanschaulichen Orientierungsbedürfnissen) ausreichenden Weise. Schon aufgrund seiner praktischen Funktion ist das kategoriale Denken nicht umstandslos mit "falschem Bewusstsein" gleichzusetzen. Die unauflösliche Symbiose von adäquaten und verzerrenden Elementen macht gerade den Charakter der Kategorien als "Existenzbestimmungen" (Marx) aus. Soweit es zur Bewältigung der lebenspraktischen Aufgaben nötig ist, reproduziert das Alltagsbewusstsein das soziale "Umfeld" in einer hinreichenden Weise. Jedoch fehlt diesem Denken das Wissen um den Zusammenhang und die Einsicht in die Ursachen der Dinge. Aber diese ideologischen Reflexionsformen, sind das "Rohmaterial" für den realistischen Erkenntnisprozess. Sie ermöglichen im günstigen Fall den unverzerrten Blick auf Ausschnitte und Segmente der Realität. Sie repräsentieren das, was Hegel als verstandesmäßige Bestimmungen bezeichnet hat, Reflexionsformen also, die partielle Erkenntnisse transportieren, jedoch durch ihren ausschließenden und fixierenden Charakter auch ein Moment der Unwahrheit enthalten. Auf diese Problematik von kategorialer Widerspiegelung sozialer Verhältnisse und die partielle Bedeutung selbst noch interessengeprägter Sichtweisen für den Prozess einer kritischen Durchdringung der bürgerlichen Verhältnisse, hat auch Max Horkheimer hingewiesen: Der kritischen Theorie gelten die ökonomischen Kategorien des Kapitalismus "Arbeit, Wert und Produktivität genau als das, was sie in dieser Ordnung gelten ... Zugleich erscheint es als die gröbste Unwahrheit, die Geltung einfach hinzunehmen". Erst durch den Prozess der Vermittlung zu anderen Komplexen und die Bewusstmachung ihrer gemeinsamen Bezugspunkte, können sie Durchgangsstadium zum kritischen Erkennen werden.


© Werner Seppmann, 2003


Vom Autoren sind zum Thema im " HINTERGRUND " die Aufsätze "Exkurs über die philosophische Feldherren-Mentalität. Zur Kritik der struktur-marxistischen Ideologie" (Heft III/1994, S. 39 - 48) und "Zur Theorie ideologischer Herrschaftsreproduktion: Leo Kofler" (Heft II/1996, S. 31 - 43) erschienen.


1 Isolde Charim, Der Althusser-Effekt. Entwurf einer Ideologietheorie, Passagen Verlag, Wien 2002. Die Seitenangaben beziehen sich auf diesen Text.











 

GLASNOST, Berlin 1992 - 2017