Beiträge zur Theorie  

Hartmut Krauss

Marx und die Freiheit.

Darstellung und Kritik der "romantischen" Marx-Interpretation Charles Taylors

Während Marx im vorherrschenden Denken als "toter Hund" behandelt wird, dessen Theorie mit dem Untergang des "realen Sozialismus" nun endgültig erledigt sei, verharren diejenigen, die sich noch auf Marx berufen, vielfach entweder in einer parteiideologisch geprägten Lesart ("Parteimarxismus" kommunistischer Prägung) oder folgen einer "objektivistischen", auf Ökonomie (Werttheorie) und Politik reduzierten Interpretationslinie. Auf diese Weise bleibt dann der tragfähige anthropologisch-tätigkeitstheoretische bzw. emanzipatorisch-"praxisphilosophische" Kerngehalt der Marxschen Konzeption fast gänzlich ausgeblendet. Die um die Rekonstruktion dieser "Kernsubstanz" bemühten Arbeiten (z.B. von Bloch, Lukács, Gramsci, Marcuse, Lefèbvre, Kofler, Fleischer, Stiehler, Seidel, "Praxisgruppe", Schmied-Kowarzik u.a.) sind vom Mainstream der Marxismusdiskussion ebenso wie die subjektivitätstheoretischen Entwürfe im Rahmen eines materialistisch-dialektischen Wissenschaftsverständnisses (Kulturhistorische Schule, Kritische Psychologie) zumeist entweder übergangen oder nur unzureichend rezipiert worden, so daß heute der diskursive Anschluß erst wieder hergestellt werden muß. ¹

Vor diesem Hintergrund verdient auch eine originelle Marx-Interpretation Aufmerksamkeit, die Charles Taylor im Abschlußkapitel seines Buches "Hegel" vorgelegt hat und die im folgenden kurz rekapituliert und kritisiert werden soll.

Die zentrale Absicht der Philosophie Hegels ist nach Taylor in dem Versuch zu sehen, die sich selbst ihr Gesetz gebende rationale Autonomie des Kantischen Subjekts mit dem von den Romantikern akzentuierten menschlichen Ausdrucksstreben zu einer Synthese zu bringen. Allerdings wollte Hegel "diese Synthese in einer vollkommen rationalen Form verwirklichen, und das macht ihn zum Erben der Aufklärung und trennt ihn von den Romantikern" (Taylor S.707). Insofern dieser Syntheseversuch die geistig-moralischen Sehnsüchte einer ganzen Epoche absorbierte und aufgrund seiner Komplexität wesentliche Problemaspekte der "modernen" Bewältigung des menschlichen Daseins reflektierte, steht Hegel auch heute noch im Zentrum der Aufmerksamkeit. Andererseits teilt gegenwärtig aber niemand mehr die Quintessenz seiner Synthese, nämlich die ontologische Behauptung, daß das Universum von einem Geist gesetzt wird, dessen Wesen rationale Notwendigkeit ist.

Im Sinne der von Descartes ausgehenden neuzeitlichen Revolution des Denkens betrachteten die Menschen sich nicht mehr länger als abhängige Glieder einer kosmischen Ordnung, sondern als zur Umweltbeherrschung und -veränderung sowie zur Selbstbestimmung und -umgestaltung befähigte Subjekte. Dieser neue Subjektivitätsbegriff fand seine "organische" Entsprechung in einer "Verobjektivierung" der Welt. "Das heißt: Die Welt war keine Reflexion einer kosmischen Ordnung mehr, auf die der Mensch wesentlich bezogen war, sondern ein Bereich neutraler, kontingenter Tatsachen, die durch eine Untersuchung der Wechselbeziehungen zu erfassen und schließlich zur Erfüllung der menschlichen Ziele zu manipulieren sind" (S.708). Diese Vorstellung einer vergegenständlichten, neutralen (Außen-)Welt fungierte sowohl als konditionale Prämisse sowie auch als Bestätigung der neuen Identität.

Die von den Romantikern (Herder, Rousseau u.a.) herausgearbeitete "expressivistische" Auffassung des menschlichen Lebens ist wesentlich als eine kritisch-ablehnende Reaktion auf das instrumentalistische Subjektmodell und die ihm inhärente "Verobjektivierung" anzusehen. So werden gegenüber dem mechanizistischen und utilitaristischen Assoziationsdenken des Instrumentalismus die Ganzheitlichkeit sowie die moralische Substanz der menschlichen Handlungs- und Lebensweisen betont und diese als entweder wahre Äußerungsformen oder Entstellungen ihres authentischen Seins begriffen. "Die Ausdruckstheorie lehnt sich auf gegen die Zweiteilung des Menschen in Körper und Seele, Geist und Natur, gegen die Auffassung der Gesellschaft als Instrument unabhängiger Individuen, die Vorstellung von der Natur als Rohmaterial für menschliche Zwecke" (ebenda).

Mit der sukzessiven Ausgestaltung der bürgerlich-kapitalistischen Industriegesellschaft wird die "Verobjektivierung" systematisch vorangetrieben. Sie tritt zum einen in wachsender Verstädterung, expansiver Fabrikproduktion, zunehmender Entvölkerung des Landes etc. in Erscheinung und manifestiert sich zum anderen in einer fortschreitenden Vergegenständlichung der sozialen Beziehungen und Praktiken. Infolgedessen verfestigt sich eine instrumentalistisch-zweckrationale Handlungs- und Bewertungsweise als konstitutive "Logik" der industriegesellschaftlichen Institutionen: "Alle Tätigkeiten, die die Institutionen definieren, beziehen diese auf einen äußeren Zweck, zum Beispiel den Profit, wirksame Produktion oder Wachstum" (S.709).

In dem Maße aber, wie die "Verobjektivierung" einschließlich der öffentlich dominanten instrumentalistischen Handlungs- und Bewertungslogik im Zuge der industriekapitalistischen Evolution voranschritt, entwickelte und spezifizierte sich auch das gegenläufige romantische Gedankengut und wurde ebenfalls zu einem festen Bestandteil der "modernen" westlichen Kultur. Auf diese Weise entstand die kulturell-normative Ambivalenz der bürgerlich-kapitalistisch geprägten Moderne, die romantisch inspiriert ist in ihren Vorstellungen vom privaten Leben und privater Erfüllung und utilitaristisch bzw. instrumentalistisch ausgerichtet ist in ihrem öffentlichen, auf Effektivität konzentrierten Leben. Dabei ist natürlich die Dominanz des Öffentlichen gegenüber dem Privaten zu beachten, d.h. die Vorherrschaft der institutionellen Strukturen über die private Romantik bzw. die "ikonische Ausbeutung" der letzteren durch die Verwertungszwänge des Kapitals. Dennoch aber spiegelt sich diese kulturelle Ambivalenz in den modernen Subjekten in Gestalt eines spezifischen Unbehagens. So wurde die "moderne", bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft seit dem Ende des 18. Jahrhunderts ständig angeklagt, "philisterhaft zu sein, Mittelmäßigkeit und Konformität zu erzeugen, auf ängstliche Weise egoistisch zu sein, Originalität, freien Ausdruck, alle heroischen Tugenden zu unterdrücken, ein "erbärmliches Behagen" zu erzeugen" (S.713). Es etablierte sich folglich eine romantisch bzw. "ausdruckstheoretisch" motivierte Protestbewegung gegen die dominante "Verobjektivierung".

Nachdem sowohl das frühromantische Streben nach harmonischer Einheit mit der Natur als auch die Überzeugungskraft der Hegelschen Synthese verblaßt waren, konnte sich der "expressivistische Widerstand" nur noch auf den Menschen konzentrieren. "Was von der modernen Gesellschaft gefesselt, von der modernen Konformität eingeschränkt, von der Nützlichkeitsmaschine ausgemerzt und vom "System" unterdrückt wird, ist die menschliche Natur oder vielmehr das kreative Potential, das Ausdruckspotential des Menschen" (S.716). Vor diesem Hintergrund kristallisierten sich zwei Formen der "expressiven Opposition" heraus:

1. Eine reaktionäre Protesthaltung gegen die "moderne" Gesellschaft als Unterdrücker des Spontanen, Urtümlichen, "Dionysischen" etc. im Menschen. (Hierzu zählen zahlreiche Erscheinungsformen des nachromantischen Nationalismus.)
   
   
2. Eine emanzipatorische Protesthaltung, die im Sinne eines radikalen aktivistischen Freiheitsbegriffs den Menschen als willentlichen, praktisch-tätigen Umgestalter seiner eigenen Natur wie der Gesellschaft akzentuiert. Das Streben nach Einheit des Ausdrucks wird mit einem radikalen Freiheitsbegriff kombiniert und in diesem Sinne Hegels Synthese anthropologisiert, d.h. vom Geist auf den Menschen übertragen.
   
   

Die subjektive Erfahrung des Widerspruchs zwischen persönlichem Ausdrucksstreben und moderner "Verobjektivierung" konnte demnach - in Abhängigkeit vom sozialen Lebensstandort sowie dem individuell relevant gewordenem soziokulturellen Bedeutungsmilieu - auf verschiedene Weise verarbeitet werden: in passiv-resignativer Form als "Weltschmerz" oder nostalgischer Trauer im Hinblick auf ein unwiederbringliches Zeitalter; in reaktionär-aktivistischer Form als Versuch, die früheren Zeiten wiederherzustellen bzw. wiederzubeleben; in kompensatorischer Form, eine künstlerische Ersatzwelt zu schaffen oder in progressiv-aktivistischer Form, eine "ausdrucksadäquate" Umformung des menschlichen Lebens und seiner natürlichen Grundlage herbeizuführen.

Nach Auffassung von Taylor ist die Marxsche Theorie als einflußreichste Fassung anzusehen, die "expressive" Widerspruchserfahrung auf progressiv-aktivistische Weise zu verarbeiten. Für ihn ist kaum zu leugnen, "daß der junge Marx, bedingt durch seine intensive Hegelrezeption, Erbe der "expressiven" Bestrebungen ist" (S.718) Die gewaltige Ausstrahlungskraft gewinne die Marxsche Theorie dadurch, daß der Gedanke der radikalen Aufklärung mit der "expressiven" Tradition zu einer ungewöhnlichen Synthese verbunden wird. "Erbe der Aufklärung" sei der junge Marx in zweierlei Hinsicht: (1) Marx ist Anhänger der Auffassung, daß der Mensch die Natur und schließlich die Gesellschaft gemäß seinen Zwecken forme. (2) Er teilt und radikalisiert die Kritik an der Unmenschlichkeit der gegenwärtigen Ordnung. Die Aufnahme der "expressiven" Tradition spiegele sich insbesondere im Marxschen Entfremdungsbegriff, wie er in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten dargelegt wurde. "Die Arbeit des Menschen und ihr Produkt, die menschengemachte Umgebung, ist sein Ausdruck, und ihr Verlust bedeutet nicht nur Entbehrung, sondern Selbstentzweiung. Ihre Wiedergewinnung ist nicht nur Mittel zum Glück, sondern ist zugleich Wiedergewinnung von Ganzheit und Freiheit. Die Produktion des Menschen ist seine "Selbsterzeugung"" (S.719). Das Besitzstreben als Zentrum des bürgerlichen Wertehorizonts wird von Marx als armseliger, entstellter Ersatz für eine wirkliche Wiedergewinnung der menschlichen Wesenskräfte gebrandmarkt.

Die konsequenzreiche Verbindung der radikalen Aufklärung mit der Ausdruckstheorie vollzieht Marx auf der Grundlage der Übertragung der Hegelschen Synthese vom Geist auf den Menschen. D.h. an die Stelle des Geistes wird jetzt der Mensch gesetzt, und zwar nicht als Individuum, sondern als sich dialektisch entfaltendes Gattungswesen, das die Stadien Urkommunismus - antagonistische Klassengesellschaft - Kommunismus durchläuft. Dem entwicklungsnotwendigen Verlust der ursprünglichen Einheit mit der Natur folgt der Kontrollverlust über den eigenen Ausdruck in der Klassengesellschaft und die daraus hervorgehende Entfremdungserfahrung. Erst im Kommunismus kommt es dann zur Wiederaneignung der menschlichen Ausdrucksmöglichkeiten auf der Grundlage der "wahrhaften Auflösung des Widerstreites zwischen den Menschen mit der Natur und mit dem Menschen" (Marx/MEW, Erg. Bd. 1, S.536). Daher ist der Kommunismus "das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung" (ebenda). Während nach Hegel die "Versöhnung" durch eine Anerkennung der Verkörperung des Geistes gewonnen wird, wird die Versöhnung nach Marx ganz und gar durch die menschliche Umgestaltungstätigkeit herbeigeführt. "Der Mensch bildet mit der Natur in dem Maße eine Einheit, in dem sie als sein Ausdruck von ihm verändert wird. Die Umbildung der menschlichen Gesellschaft zielt nicht auf die Anerkennung einer umfassenden Ordnung, sondern auf eine Unterwerfung der Natur unter einen vom Menschen frei erschaffenen Entwurf" (Taylor/"Hegel", S.722).

Im Unterschied zu vielen Interpreten, die behaupten, der "späte" bzw. "reife" Marx habe die "expressiven" Vorstellungen der frühen 1840er Jahre zugunsten einer "objektiven" Wissenschaft von den ehernen Entwicklungsgesetzen der kapitalistischen Gesellschaft verworfen, betrachtet Taylor das Kapital als eines der großen Werke der reifen Wissenschaft, das die Erkenntnisse der frühen romantischen Periode beinhaltet. Marx sei von Anfang an um die Herstellung einer Synthese bemüht gewesen, nämlich einer Synthese zwischen der radikalen Aufklärung, die den Menschen für fähig hält, die Natur und die Gesellschaft in der Wissenschaft zu vergegenständlichen und praktisch zu kontrollieren sowie dem "expressiven" Streben nach Ganzheit. "Erfüllung des Ausdrucks wird erreicht, wenn der (allgemeine) Mensch die Natur beherrscht und ihr seinen freien Entwurf auferlegt" (S.724). Die gemeinsame Gestaltung der sozialen Existenzweise durch die Menschen ist ihr Selbstausdruck. "Mit anderen Worten: Weil die Erfüllung des Ausdrucks aus der radikalen Freiheit, die Natur zu formen, hervorging, konnte sie mit dem weitreichenden Bestreben der Aufklärung, die natürliche und soziale Welt durch Wissenschaft und Technologie zu beherrschen, verbunden werden" (ebenda).

Indem freilich das Marxsche Kapital die "Gesetze" darlegt, die die bürgerliche Gesellschaft beherrschen und zugleich aufzeigt, wie die kapitalistisch vergesellschafteten Menschen in Strukturen und in einer Dynamik gefangen sind, die sie weder verstehen noch kontrollieren, dann ist damit noch nicht erklärt, was zu tun ist, um die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft abzuschaffen und zu einer neuen/höheren Stufe der Vergesellschaftung überzugehen. Da das Hinausgehen über die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft zugleich auch die Aufhebung der ihr zugrunde liegenden Gesetze bedeutet, kann die wissenschaftliche Kritik des Kapitalismus nicht die Grundlage der revolutionären Praxis sein, die der bürgerlichen Gesellschaft folgt. Andernfalls würde diese Praxis im Gegensatz zu ihrem Selbstanspruch weiterhin im Zustand der Manipulation verharren. Während der frühe Marx in kritischem Anschluß an Hegel diese aporetische Spannung vermittels seiner Entfremdungstheorie zu überbrücken versuchte, verfehlte sie der späte Marx mit seinem Wissenschaftsmodell, das dem Kapital zugrunde lag. Nach Taylors Ansicht bestand die gekennzeichnete Aporie für den späten Marx nicht mehr, der mittlerweile - unter dem Druck praktisch-politischer Begründungszwänge - eine ausgesprochen unproblematische Vorstellung vom revolutionären Übergang besaß und zudem die Problematik demokratischer Kommunikation und Entscheidungsfindung in großen Menschengruppen außer Acht ließ. "Die Revolution würde die bürgerliche Gesellschaft und ihre Gesetze abschaffen, und eine vereinte Klasse von Proletariern würde die Macht erobern und frei über die Ökonomie, die sie übernehmen würde, verfügen" (S.727). Diese vereinfachte Vorstellung des revolutionären Sprungs in eine freie Vergesellschaftungsweise bewirkte, "daß Marx sich über die Organisation der Freiheit keine Gedanken machte und davon abgehalten wurde, den Kommunismus als einen sozialen Zustand mit wiederum eigenen charakteristischen Grenzen zu betrachten, die zwar weniger eng und unmenschlich als die des Kapitalismus, aber immerhin doch auch Grenzen sind" (ebenda).

Vor dem Hintergrund dieser Problemblindheit bezüglich des Übergangs zur "freien kommunistischen Gesellschaft" ist für Taylor letzten Endes auch die Marxsche Synthese zwischen der Wissenschaft der Aufklärung und der Erfüllung des Ausdrucks nicht lebensfähig. Die epigonale Bewegung des Bolschewismus habe die von Marx hinterlassene Aporie in Gestalt des unvermittelten Gegensatzes von Voluntarismus und Determinismus/Szientismus reproduziert, indem sie einerseits in der Form der heroischen Führerpersönlichkeit den Menschen als Subjekt präsentiere, das dem Geschichtsverlauf allen Widerspenstigkeiten und Schwierigkeiten zum Trotz seine Willen aufzwinge und zugleich andererseits in Gestalt des Dialektischen Materialismus Gesetze verkünde, die den Menschen und die Geschichte mit einer ehernen Notwendigkeit beherrschen würden.

Der Aussagekern der Taylorschen Marx-Kritik besteht schließlich darin, "daß sowohl beim frühen als auch beim späten Marx ein Freiheitsbegriff nachzuweisen ist, der ausgesprochen wirklichkeitsfremde Züge hat, ein Freiheitsbegriff nämlich, in dem Undurchsichtigkeit, Trennung, Indirektheit und Widerspruch des sozialen Lebens bereits ante rem überwunden werden. Es ist der Gedanke einer situationslosen Freiheit, der der lebensunfähigen Synthese von Expressivismus und Szientismus zugrundeliegt" (S.731f.). In Anlehnung an Hegel ließe sich die situationslose Freiheit als absolute Freiheit bestimmen, die aufgrund ihrer inneren Leere den Menschen jede Möglichkeit raube, sich in ihrem Handeln alternativ zu entscheiden. Insofern kranke die Marxsche Theorie an dem fundamentalen Unvermögen, eine menschliche Situation zu definieren, nachdem alle Trennung und Entfremdung überwunden und die gegenwärtige unvollkommene Situation aufgehoben sei. "Wenn es absurd ist, den Entwurf einer kommunistischen Gesellschaft zu verlangen, ist es doch nicht unangebracht, in allgemeinen Begriffen danach zu fragen, wie sich die Situation der Menschen verändern wird und welche anderen Zwänge, Trennungen, Spannungen, Kämpfe und Entfremdungen diejenigen, die wir heute kennen, ersetzen werden. Der klassische Marxismus hat darauf keine Antwort; er läßt höchstens durchblicken, daß es keine dieser negativen Erscheinungen geben wird, daß unsere einzige Situation die Situation des allgemeinen Menschen sein wird, daß wir in harmonischer Einheit und im Wettstreit mit der Natur leben werden" (S.732f.).

Zuzustimmen ist Taylors Interpretation zunächst in folgenden Hinsichten: Zum einen gehen wohl tatsächlich "romantische" bzw. ausdruckstheoretische/"expressivistische" Motive und Kritikansätze bezüglich der bürgerlich-industrialistisch beherrschten Lebens- und Gesellschaftsform als Impulse in das Marxsche Werk ein. Zutreffend ist in diesem Kontext auch der Hinweis auf die Kontinuität einer ausdruckstheoretischen Protesthaltung im Marxschen Denken und die damit verbundene Zurückweisung der (z.B von der Althusser-Schule vorgebrachten) These, der späte/reife Marx des Kapital habe seine früheren humanistischen Ideen als "idealistischen Ballast" verworfen. Ebenso kann nicht geleugnet werden, daß im Werk von Marx (und Engels) unvermittelte Aussagewidersprüche bezüglich der Entstehungs- und Möglichkeitsbedingungen des revolutionären Subjekts vorhanden sind. (vgl. Krauss 1996, S.29-31 und 66-68). Allerdings übersieht Taylor - und darin liegt sein stärkstes Defizit - in seiner fast ausschließlichen Fixierung auf die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte sowie das Kapital, daß Marx und Engels im Rahmen ihres Gesamtwerkes - z.B. in der "Deutschen Ideologie" oder in den "Thesen über Feuerbach" - den Grundstein gelegt haben für eine materialistisch-dialektische Theorie der "praktisch-kritischen", gesellschaftsverändernden Tätigkeit, die nicht zuletzt eine auch konstitutive Bedeutung besitzt für die der Marxschen Theorie innewohnenden Freiheitsauffassung. In dieser Perspektive sind nun folgende Einwände gegen Taylors Marx-Interpretation zu erheben:

1. Marx ist nicht einfach "Erbe der Aufklärung" ² , sondern vornehmlich ihr dialektisch negierender Kritiker. So entlarvt er die heroischen Illusionen der bürgerlichen Revolution, insbesondere die aufklärerische Gleichsetzung zwischen allgemeinmenschlicher und bürgerlicher Subjektivität. "Welch kolossale Täuschung, die moderne bürgerliche Gesellschaft, die Gesellschaft der Industrie, der allgemeinen Konkurrenz, der frei ihre Zwecke verfolgenden Privatinteressen, der Anarchie, der sich selbst entfremdeten natürlichen und geistigen Individualität - in den Menschenrechten anerkennen und sanktionieren zu müssen. und zugleich die Lebensäußerungen dieser Gesellschaft hinterher an einzelnen Individuen annullieren und zugleich den politischen Kopf dieser Gesellschaft in antiker Weise bilden zu wollen" (MEW 2, S.129). Die Kritik der Verkleidung des bürgerlichen Interesses durch die allgemeinmenschliche Idee impliziert zugleich die Überwindung der eindimensionalen Bestimmung der "Vernunft" als "instrumentelle Vernunft", d.h. als Klassenvernunft des bürgerlichen Besitzindividualismus bzw. des atomistischen Profitstrebens und damit den Aufweis der Möglichkeit eines alternativen, kritisch-humanistischen Gebrauchs der Vernunft. "Kritik" als alternative menschliche Praxisform ist in diesem Sinne zu bestimmen als ganzheitliche "wirkliche menschliche Tätigkeit von Individuen, die werktätige Glieder der Gesellschaft sind, die als Menschen leiden, fühlen, denken und handeln" (ebenda, S.162) und folglich auf der Grundlage eines begreifenden Erkennens und Bewertens der Ursachen der gesellschaftlichen Mißstände zur Überzeugung einer eingreifenden gesellschaftsverändernden Praxis gelangen.
   
   
2. Marx ist auch kein undistanzierter Parteigänger des aufklärerischen hedonistisch-utilitaristischen Glücksstrebens, sondern expliziter Protagonist einer an den Wertmaßstäben sozialer Gerechtigkeit und humanistischer Gesellschaftsmoral ausgerichteten Leitidee. Die Kritik der Religion führt für ihn nicht zur allgemeinen De-Moralisierung bzw. zum ethischen Relativismus oder aber zum wissenschaftlichen Antihumanismus, sondern endet für ihn "mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (MEW 1, S.385). D.h. Marx sieht den zu menschenwürdiger Daseinsgestaltung befreiten Menschen im Hinblick auf seine Entwicklungsmöglichkeit nicht lediglich als Subjekt von Begierden an, sondern als praktisch-kritisch tätiges Subjekt der Herstellung, Verteidigung und Bewahrung von herrschaftsfreier zwischenmenschlicher Gerechtigkeit, d.h. als moralisch durch ein konstitutives Gut inspiriertes Wesen ³ .
   
   
3. Taylor übersieht die tiefere wissenschaftlich-methodologische Begründung für Marx" Zurückhaltung, die zukünftige "befreite Gesellschaft" im Hinblick auf ihrer konkreten Beschaffenheitsmerkmale (einschließlich neuartiger Zwänge, Grenzen, Trennungen, Entfremdungen etc.) in utopischer/spekulativer Weise"auszumalen". Denn für den Marxschen materialistisch-dialektischen Wissenschaftstypus gilt, daß die Andeutung auf Höheres in der niederen/vorgängigen Entwicklungsform erst kogniziert werden kann, wenn dieses Höhere für sich selbst schon bekannt und d.h. bereits gegeben bzw. existent ist. Die Anatomie der postantagonistischen Zivilisation kann folglich nicht aus der Anatomie des Kapitalismus deduziert werden. Insofern ist es auch eine contradictio in adjecto, wenn Taylor fordert, Marx hätte mit allgemeinen Begriffen nach den spezifischen Zwängen, Spannungen, Kämpfen etc. der kommunistischen Formation fragen sollen. Mögliche "Andeutungen auf Höheres" analysierte Marx vielmehr gänzlich nichtspekulativ anhand der Erfahrungen der Pariser Kommune, ein theoretischer Auseinandersetzungsort, auf den Taylor freilich nicht eingeht. Festzuhalten bleibt jedenfalls, daß der wissenschaftlich-methodologisch begründete Verzicht auf das "Ausmalen" der "befreiten Gesellschaft" kein Argument für den Kurzschluß liefert, die Marxsche Lehre kranke an dem Gedanken einer "situationslosen" Freiheit.
   
   
4. Konstitutiv für den Marxschen "substanziellen" Freiheitsbegriff ist zunächst die tiefe und umfassend explizierte Einsicht in die transitorische Widersprüchlichkeit der kapitalistischen Systemreproduktion als Prozeß, der zugleich durch scheinbare Willensfreiheit seiner atomistischen Agenten (Einzelkapitale) vorangetrieben wird und doch allgemeine Entfremdung/"Anarchie" zum Resultat hat. Obwohl "Freiheit" (im Sinne negativer Freiheit) Voraussetzung und Wesen des Kapitals ist, ist Herrschaft/Entfremdung sowie "Versachlichung" der gesellschaftlichen Beziehungen das Resultat seiner Verwirklichung ⁴ . Die kapitalistische Formbestimmheit bzw. Strukturierung der gesellschaftlichen Lebensweise negiert so die Potentialität der menschlichen Tätigkeit als bewußtes, kreatives und antizipationsfähiges Gattungsvermögen in Gestalt von widerspruchslösender Arbeit und gesellschaftsverändernder Praxis. Die Aufhebung dieser Formbestimmung im Sinne der menschlichen Selbstermächtigung zum bewußten Steuerungssubjekt seines Vergesellschaftungsprozesses bildet in Verbindung mit dem genannten kategorischen Imperativ als moralischer Inspirationsquelle die Substanz des Marxschen Freiheitsbegriffs. Objektiv hat die "positive Freiheit" demnach die Durchsetzung der "negativen Freiheit" im Sinne der Befreiung von den strukturellen Fesseln der Kapitallogik zur Voraussetzung. Subjektiv ist die "positive Freiheit" an die kognitive Erschließung von Handlungsmöglichkeiten gebunden; zunächst in Form der Einsicht in die Not-wendigkeit ⁵ der Überwindung der Kapitalherrschaft, sodann in Form der Einsicht in die Not-wendigkeiten des Aufbaus einer zugleich herrschaftsfreien und naturverträglichen "postantagonistischen Zivilisation" (bei Marx die zwei Phasen der kommunistischen Gesellschaft). In dieser Perspektive realisiert sich positive Freiheit als verwirklichtes Vermögen der selbstbestimmt vergesellschafteten Produzenten, "ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell zu regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle zu bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn" (MEW 25, S.828). Vom Individuum her betrachtet, ist "Freiheit" die Realisierung der Möglichkeit begreifender Einsicht in die Not-wendigkeit der Aufhebung von gesellschaftlich gesetzten Handlungsbeschränkungen als Voraussetzung für "freie" Selbstentwicklung als permanenter Annäherungsprozeß. Diese individuelle Emanzipation ist "organisch" geknüpft an die Integration in die "wirkliche Gemeinschaft" freier Intersubjektivität. "Die scheinbare Gemeinschaft, zu der sich bisher die Individuen vereinigten, verselbständigte sich stets ihnen gegenüber und war zugleich, da sie eine Vereinigung einer Klasse gegenüber einer anderen war, für die beherrschte Klasse nicht nur eine ganz illusorische Gemeinschaft, sondern auch eine neue Fessel. In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation zugleich ihre Freiheit"(MEW 3, S.74). Von der Gesellschaft her betrachtet, wird die freie schöpferische Entfaltung des Individuums wiederum zur Bedingung der freien Entfaltung aller bei der gemeinschaftlichen Aneignung und Umgestaltung der objektiven Welt. Der Marxsche Feiheitsbegriff hebt somit im Gegensatz zu atomistischen/individualistischen Freiheitskonzeptionen auf die dialektische Verbindung von individueller und kollektiver Freiheit ab. Zudem ist er konsequent tätigkeitstheoretisch fundiert und überwindet auf diese Weise den subjektivistischen Charakter der von der apriorischen "Willensfreiheit" ausgehenden "voluntaristischen" Konzeptionen. Nicht mehr die "Freiheit der Wahl" als spontaner bzw. "willkürlicher" Akt tritt hier als verabsolutierte Letztheit in Erscheinung. Akzentuiert wird demgegenüber "die reale Freiheit der Bewegung gemäß der Logik der gegenständlichen Tätigkeit, der Handlungen in Übereinstimmung mit ihr, die den Druck der nächsten Umstände (darunter der organischen) auf die Psyche (d.h. auf den Verlauf der Handlung und den "Apparat ihrer Leitung) überwunden hat" (Il'enkov 1994, S.100). In diesem Sinne tritt der Wille nicht mehr als apriorisches Moment auf, sondern als "abgeleitetes" Vermögen, den durch Einsicht in den handlungsrelevanten Objektivitätsausschnitt erworbenen Zweck der Tätigkeit gegenüber auftretenden äußeren und inneren Hindernissen längerfristig zu verfolgen. "Der Wille ist um so "stärker" (um so "freier"), je klarer die Vorstellung von der Gesamtheit der Umstände ist - der nächsten wie der entfernten - .innerhalb deren sich die Tätigkeit (die Gesamtheit der Handlungen) vollzieht" (ebenda).
   
   
5. In seiner "Kritik des Gothaer Programms" umreißt Marx deutlich die unvermeidbaren "situativen" Mißstände der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, "wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft nach langen Geburtswehen hervorgegangen ist. Das Recht kann nie höher sein als die ökonomische Gestaltung und dadurch bedingte Kulturentwicklung der Gesellschaft" (MEW 19, S.21). Aber auch für die von Marx begrifflich (abstrakt-allgemein) antizipierte höhere Phase der kommunistischen Gesellschaft ist die Unterstellung einer "situationslosen" Freiheit unzutreffend. Was die postantagonistische Gesellschaft bzw. den Kommunismus gegenüber der kapitalistischen Entwicklungsform der antagonistischen Vorgeschichte der Menschen auszeichnet, ist ein qualitativ höheres gesamtgesellschaftliches Tätigkeits-, Reflexions- und Regulierungsniveau. Diese Höherbewegung der gesellschaftlich-menschlichen Realitätskontrolle beinhaltet insbesondere die qualitative Steigerung der Fähigkeit zur progressiven Bewältigung der multidimensional auftretenden Lebenswidersprüche. D.h.: Der Möglichkeitsraum zur progressiven Verarbeitung/Lösung menschlicher Lebenswidersprüche erweitert und vertieft sich in den Dimensionen a) "nachhaltige", ökologisch anforderungsadäquate Regulierung des Stoffwechsels mit der äußeren Natur; b) zwischenmenschliche Konfliktbewältigung ( gerechtigkeitsorientierte Lösung nichtantagonistischer sozialer Disharmonien) und c) individuelle Selbstverwirklichung im Kontext "freier Intersubjektivitätsbeziehungen" und einer "entverdinglichten" Lebensweise ⁶ . Conditio sine qua non ist freilich die Überwindung des Kapitalverhältnisses als dominantes Vergesellschaftungs- und Regulierungsprinzip; d.h. die Aufhebung der Unterordnung der Produktivkraftentwicklung unter die Imperative der Kapitalverwertung und damit die Verwandlung der Resultate der gesteigerten Produktivkraft nicht länger in Extraprofit für Wenige sondern in mehr "freie Lebenszeit" für alle. Die inhaltliche Gestaltung "freier Lebenszeit" wird so zum einen gesellschaftlicher Ausdruck der gesteigerten Möglichkeiten zur individuellen Selbstentfaltung im Rahmen des postantagonistisch-humanistischen Moralhorizontes sein und zugleich ein nichtantagonistisch umkämpftes Feld inkongruenter Stellungnahmen und Bewertungen angesichts unterschiedlicher subjektiver Präferenzen bilden. Es wird also keine konflikt- und widerspruchsfreie Gesellschaft und auch keine Gesellschaft "entgrenzter", "situationsloser" oder absoluter Freiheit sein, wohl aber eine Gesellschaft auf einem qualitativ höheren Tätigkeits-, Fähigkeits- und Konfliktlösungsniveau bezüglich situativ auftretender Problemkonstellationen.
   
   
6. Taylor verkennt den Sachverhalt, daß erst mit der Marxschen Ausarbeitung der Kategorie der "gegenständlichen Tätigkeit" das von der romantischen Tradition betonte Ausdrucksstreben eine adäquate wissenschaftliche Grundlage erhält und somit vom Ballast des "apriorisch-subjektivistischen" Idealismus befreit wird. Demnach wird der Mensch nicht mit einem apriorisch gegebenen "Rucksack" voller "ausdrucksharrender", naturalistisch festgelegter Strebungen geboren, sondern ist mit einer inhaltlich "offenen" Aneignungspotenz gegenüber dem konkret-historisch vorfindlichen "Sozialerbe" ausgestattet. D.h. erst vermittels der standortspezifischen selektiv-ausschnitthaften Aneignung des "menschlichen Wesens" bildet der sich zugleich sozialisierende und individuierende Mensch seinen nach Ausdruck strebenden Lebenssinn im Kontext der vorgefundenen/überlieferten Bedeutungen. Das Ausdrucksstreben entsteht und formt sich somit erst im Kontext der subjektiven Aneignungs- und Vergegenständlichungsdialektik der menschlichen Lebenstätigkeit. Zudem bildet erst der Marxsche Kerngedanke der Selbsterzeugung der Menschen durch gesellschaftliche Arbeit und gesellschaftsverändernde Praxis die inhaltliche Grundlage für die Überwindung der von den Romantikern attackierten "Zerrissenheit" des instrumentalistischen Subjekts. In dieser Perspektive werden menschliche Wirklichkeitsveränderung und Selbstveränderung als tätig vermittelte Einheit begriffen, wodurch das Ausdrucksstreben materialistisch-dialektisch erfaßbar wird.
   
   
   

Anmerkungen:

Literatur:

GLASNOST, Berlin 1992 - 2019