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Beiträge zur Theorie  










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Hartmut Krauss

Dialektische Totalität und kritischer Humanismus

Leo Koflers Beitrag zu einem subjektwissenschaftlich fundierten Marxismus

I. Gesellschaftliche Totalität als subjektvermittelte dialektische Ganzheit

In seiner berühmt gewordenen Schrift „Geschichte und Klassenbewußtsein“ hat Georg Lukács den abstrakt-isolierenden, an unmittelbaren Einzelerscheinungen ansetzenden pseudokonkreten Empirismus des bürgerlichen Geschichts- und Gesellschaftsdenkens attackiert und demgegenüber hervorgehoben, daß eine konkrete Untersuchung gesellschaftlich-historischer Konstellationen nur vermittels der Beziehung auf die Gesellschaft als Ganzes möglich ist. „Erst in diesem Zusammenhang, der die einzelnen Tatsachen des gesellschaftlichen Lebens als Momente der geschichtlichen Entwicklung in eine Totalität einfügt“, so Lukács (1970, S.69), „wird eine Erkenntnis der Tatsachen, als Erkenntnis der Wirklichkeit möglich.“ Diese Akzentuierung der Totalität des gesellschaftlich-historischen Prozesses greift Kofler auf und expliziert sie in seinen Schriften immer wieder als konstitutives begrifflich-methodologisches Leitprinzip einer materialistisch-dialektischen Geschichts- und Gesellschaftstheorie1.

In seiner Promotionsarbeit „Die Wissenschaft von der Gesellschaft“ (1944) arbeitet Kofler zunächst Hegels Verdienst heraus, gegenüber dem zusammenhangsabstrakten, „verstandesmäßigen“ Denken des Alltagsmenschen wie des rationalen Empirikers das Einzelding seines Heiligenscheins entkleidet zu haben. Denn die Einzeltatsache ist „in Wirklichkeit nichts ohne ihre Beziehung auf die anderen Tatsachen in der Totalität des ‚konkreten‘ oder ‚absoluten‘ Seins“ (Kofler 1971/WvdG, S.23). Während aber in der altertümlichen Dialektik Heraklits das Einzelding noch seine Existenz als verschwindendes Moment im Flusse des Ganzen einbüßt, geht es Hegel nicht um die Auslöschung des Einzelnen durch das Ganze/Absolute, sondern um dessen Aufhebung als Isoliertes bzw. unvermittelt Unmittelbares. ‚Identität‘ - dialektisch begriffen - ist somit für Kofler nur faßbar als „Wechselbezüglichkeit des ontisch Einzelnen in seiner dialektischen Gesetzlichkeit, als Entfaltung, das heißt Beziehung des Einzelnen im Ganzen als dialektische Funktionalität“ (ebenda, S.18).

Das Begreifen der gesellschaftlichen Totalität als funktionale Beziehungsganzheit, das für Kofler der Hauptsache nach die materialistische Geschichtsauffassung ausmacht, verweist folgerichtig auf die Aufdeckung des Charakters, wie sich die Teile zum Ganzen vermitteln. Während nämlich der Vulgärmarxismus aufgrund seiner mechanistisch-ökonomistischen Kausalitätsauffassung die Gesellschaft als lineare Addition von Einzelteilen betrachtet, ohne deren dynamische Interdependenz zu durchschauen und damit das dialektische Totalitätsprinzip verfehlt, verfällt die bürgerliche Geschichts- und Gesellschaftstheorie, sofern sie am Totalitätsdenken festhält, in den entgegengesetzten Fehler eines „idealistischen Totalismus“. In dieser abstrakt-harmonistischen Totalitätsauffassung werden alle strukturellen Widersprüche, sozialen Antagonismen und konkret-historischen Konfliktqualitäten beseitigt, „und es wird eine Totalität in der Weise konstruiert, daß man ein willkürlich herausgegriffenes Einzelmerkmal einer Epoche zum alles gleichermaßen formenden Faktor macht“(ebenda S.50).

In doppelter Abhebung sowohl vom mechanischen Materialismus als auch vom harmonisierenden und willkürlich „punktierenden“ Idealismus besteht die herausragende wissenschaftliche Leistung von Marx und Engels darin, die menschliche Gesellschaft als widersprüchliche Ganzheit, die beständig aus einem Subjekt-Objekt-dialektischen Prozeß hervorgeht und sich verändert, begreifbar gemacht zu haben. Nur indem „Ökonomie“ nicht als dingliches, subjektabstraktes Verhältnis gefaßt wird, sondern als „im Dienste der Produktion und Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens stehende Praxis“, stellt sie jene bestimmende Kraft dar, „durch die sich der geschichtliche Prozeß als eine alle Momente zur dialektischen Einheit gestaltende Ganzheit konstituiert“ (Kofler 1972/GuD, S.148). Die Subjektvermitteltheit des gesellschaftlichen Systemzusammenhangs bildet demnach den fundamentalen Aspekt der klassisch-marxistischen Totalitätsauffassung - im radikalen Gegensatz zur subjektabstrakten Setzung eines Gesellschaftssystems in Form z.B der Luhmannschen Systemtheorie (vgl. Fürnkranz 1994) oder des revisionistischen „Strukturmarxismus“ Althusserscher Prägung (vgl. Seppmann 1993).

Indem gesellschaftliches Sein in all seinen formationsspezifischen Gestalten a) als „synthetischer“ bzw. zur Ganzheit strukturierter Prozeß auftritt, dessen Einheit in der Interdependenz seiner Bewegungsmomente gründet und b) sich dieser Prozeß zugleich als subjektvermittelt erweist, gilt es das ganzheitsherstellende Prinzip aufzudecken, durch das „der Prozeß sich als jene Kraft erweist, die Totalität als ‚Vermittlung‘ des Gegensätzlichen und sich scheinbar Ausschließenden zur Einheit möglich macht“ (Kofler 1981/GVupE, S.135). Dieses „synthetische“ Prinzip findet der Historische Materialismus klassisch-marxistischer Prägung in der gesellschaftlich-menschlichen Tätigkeit, die gewissermaßen die Substanz des gesellschaftlich-historischen Seins ausmacht und „die Wurzel der Totalität des gesellschaftlichen Geschehens“ (ebenda, S.140) bildet. Die totalitätserzeugende Wirkung der gesellschaftlich-menschlichen Tätigkeit äußert sich nicht nur in der fundamentalen Form gesellschaftlicher Arbeit, sondern ebenso in der staatsbildenden Praxis der vergesellschafteten Individuen. „Die primäre Wurzel gesellschaftlich staatlicher Existenz ist das individuelle, denkend-tätige Subjekt, das kraft seines aktiv-passiven (tätig-leidenden, sagt Marx) Verhaltens den Staat ‚produziert‘. ... Das gleichzeitig das soziale Leben in seiner Tätigkeit produzierende und von diesem seinem eigenen Produkt abhängige, in einer gleichzeitig aktiv-tätigen und passiv-bestimmten Position befindliche Individuum steht in einem Prozeß der ständigen Wechselwirkung mit der Totalität des gesellschaftlichen Lebens, so daß es, unmittelbar oder mittelbar, alle Teile dieser Totalität mitgestaltet, auch den Staat“ (Kofler 1983/ BudT, S.21f.).

Es ist folglich der tätige, konkret-historisch vergesellschaftete Mensch, der als Brennpunkt, d.h. zugleich als Produzent und Bestimmter der gesellschaftlichen Totalität fungiert. Diese Erkenntnis, die Marx und Engels unter dem Eindruck der politischen (Frankreich) und ökonomischen (England) bürgerlichen Revolution und der dadurch erzielten Neugestaltung der Subjekt-Objekt-Dialektik gewannen2, ergab folgerichtig die „kopernikanische Wendung“ ihres Denkens zum Menschen hin. Demnach ist die Geschichte als permanenter Selbsterzeugungsprozeß der vergesellschafteten Menschen zu begreifen, d.h. als fortwährende Umbildung konkret-historischer Gestalten des menschlichen in-der-Welt-Seins. Der Mensch tritt de facto innerhalb der historischen Subjekt-Objekt-Dialektik als aktives und damit sich selbst erzeugendes Wesen auf. Worin liegt aber dann das aktivierende, anspornende, geschichtsbildende Motiv? „Der Mensch“, so Kofler (1968/PdrH, S.85f.), hat „nicht Geschichte, weil er sich langweilt, sondern weil er nach - erotischer - Selbstverwirklichung strebt. In dieser Einsicht wurzelt das Humanistische des marxistischen Menschenbildes. Insgesamt lassen sich somit drei Tendenzen erkennen, die den marxistischen Humanismus kennzeichnen:

  1. daß der Mensch individuell und gesellschaftlich seiner eigenen Vollendung entgegenstrebt, ohne sich jemals allerdings ganz zu vollenden, was die Wurzel der ‚asymptotischen‘ Unendlichkeit der Geschichte darstellt;
  2. daß der Mensch in diesem geschichtlichen Prozeß der ‚Selbstvollendung‘ keiner anderen Kraft als seiner eigenen bedarf;
  3. daß der Weg der Widersprüche immer neue Probleme hervorbringt, die auf einer stets höheren Stufe des geschichtlichen Seins gelöst werden, es somit einen geschichtlichen Fortschritt gibt.“


II. Zur Konstitution der menschlichen Subjektivität

Der Nachweis der Subjektvermitteltheit der gesellschaftlichen Totalität und die daraus hervorgehende Zentrierung des ‚tätigen Menschen‘ als Brennpunkt der historischen Subjekt-Objekt-Dialektik rückt die Frage nach der näheren Beschaffenheit der menschlichen Subjektivität in den Vordergrund. Welche spezifische Qualität bzw. Potentialität zeichnet den gesellschaftlich-tätigen Menschen als Schöpfer seiner selbst sowie als Substrat des historischen Prozesses aus? „Sollen die Vorstellungen, die den Inhalt einer kritischen humanistischen Soziologie bilden, in ihrem Kern verständlich sein“, schlußfolgert Kofler (1968/PdrH, S. 5), „so muß die theoretische Position eines auf dialektischen Totalitätsdenken beruhenden Systems ein streng durchdachtes anthropologisches Menschenbild zur Grundlage haben. Forderungen nach Freiheit, Fortschritt, humanistischer Demokratie, humanistischer Utopie, verwirklichter Individualität und klassenloser Gesellschaft sind nicht ausreichend zu begründen ohne Menschen, die sie kraft ihres humanistischen Selbstverständnisses verwirklichen können.“ Um in einem folgenden Schritt das klassengesellschaftliche „Schicksal“ der menschlichen Subjektivität zu behandeln, sind somit zunächst die elementaren (anthropologischen) Konstituenten des menschlichen in-der-Welt-Seins zu umreißen.

Für Kofler liegt die primäre Leistung des historischen Materialismus in der Anerkennung und gleichzeitig materialistischen Erklärung der herausragenden Rolle des gesellschaftlichen Bewußtseins als untrennbar-fundamentaler Funktionsbestandteil der menschlichen, in der Fähigkeit zu naturverändernder gesellschaftlicher Arbeit sich gründenden Lebenstätigkeit. Kernmoment des Begreifens der gesellschaftlich-historischen Seinsqualität ist demnach die Einheit von ‚Denken‘ und ‚Arbeit‘ bzw. ‚Bewußtsein‘ und ‚Tätigkeit‘. Der praktisch tätige Mensch kann immer nur gleichzeitig als bewußtseinsbegabter, d.h. mit Hilfe seines Kopfes tätiger Mensch erfaßt werden. Bewußtseinsvermittelte Tätigkeit, so Kofler in Anlehnung an Marx‘ berühmten Vergleich zwischen bester Biene und schlechtestem Baumeister, „heißt aber nichts anderes als die Fähigkeit, sich bestimmte Ziele zu setzen und auf die Erreichung dieser Ziele hinzuarbeiten“ (Kofler 19727GuD, S.125).

‚Bewußtseinsbegabtheit‘ als anthropologisches Wesensmerkmal konkretisiert sich in folgenden Bezügen:

a) Engels hat die gesellschaftlich-historischen Akteure charakterisiert als „lauter mit Bewußtsein begabte, mit Überlegung und Leidenschaft handelnde, auf bestimmte Zwecke hinarbeitende Menschen; nichts geschieht ohne bewußte Absicht, ohne gewolltes Ziel“ (MEW 21, S.296.). Im Anschluß an diese Bestimmung akzentuiert Kofler - in Abhebung vom metaphysischen Charakter der „subjektabstrakten“ Geschichtsteleologie - die „realteleologische“ Spezifik der bewußtseinsvermittelten menschlichen Lebenstätigkeit. „Ich gebrauche den terminologisch und anthropologisch radikaleren Ausdruck ‚teleologisch‘, weil damit der Charakter einer jeden menschlichen Tätigkeit, eben als menschliche Tätigkeit, stets auf etwas noch nicht Seiendes und bloß Vorgestelltes ausgerichtet zu sein, am klarsten beschrieben wird“ (Kofler 1968/PdrH, S.34).

b) Insofern die menschliche Zielsetzung stets in einem konkret-historisch gestalteten, sukzessive komplexer werdenden „Gesellschaftsraum“ mit unterschiedlichen, partiell mehr oder minder divergierenden Zielsetzungsmöglichkeiten stattfindet, geht „dem Akt des bewußtseinsmäßigen Setzens von Zielen ein Akt der Überlegung über den Sinn und den Wert dieser Ziele, d.h. über deren Richtigkeit und Übereinstimmung mit den vorgefundenen Gegebenheiten und Bedingungen der eigenen Existenz voraus“ (Kofler 1972/GuD, S.125). ‘Teleologische Tätigkeit‘ impliziert also stets selbstreflexive ‚Abgleichung‘ individueller Zielsetzung mit gesellschaftlich vorhandenen/vorgegebenen Zielmöglichkeiten als soziale Lebensnotwendigkeit, aus der sich der ideologische Prozeß in Gestalt eines umkämpften Feldes von kontrastierenden Aussagen, Werten und Normen herausbildet. In dieser Perspektive korrespondieren dann teleologische Praxis und das Bedürfnis nach Erkenntnis und Wahrheit bzw. nach Weltanschauung. „Will der Mensch sein Leben sinnvoll gestalten, braucht er ‚Wahrheit‘ von sich und der Welt; ein Bild, das ihm erlaubt, wenigstens zu glauben, daß er sich auf dem richtigen Weg befindet. In der Urzeit sind Religion, Mythus und Kunst, später Mythologie Ermöglichung des Lebens vom Ideellen her“ (Kofler 1981/GVupE, S. 101).

c) Gerade durch sein teleologisch strukturiertes Bewußtsein sieht Kofler den Menschen in die Lage versetzt, „alle seine Handlungen auf Ziele hin auszurichten, die den sichtbaren oder verborgenen Sinn haben, die Schranken seiner jeweiligen, ‚partiellen‘ (Lukács) Existenz zu sprengen oder, was dasselbe ist, Schritte der Befreiung von irgendwelchen Schranken der Freiheit zu vollziehen“(ebenda, S.118f.). Der ‚teleologische Mensch‘ ist folglich potentiell zur progressiven Verarbeitung von konkret-historischen Subjekt-Umwelt-Widersprüchen befähigt. So läßt sich auch die Geschichte als ein Prozeß verstehen, „der aus der Vielfalt der Bestrebungen der teleologische Ziele der Freiheit setzenden Individuen entspringt und in der Gesamtheit, im Durchschnitt eine (widerspruchsvolle) Stufenfolge von immer höheren Stufen der Freiheit darstellt“ (ebenda).

Unter dem Blickwinkel der freiheitserzeugenden progressiven Widerspruchsverarbeitung ist neben der teleologischen Ausrichtung des menschlichen Bewußtseins dessen interne kognitive Widersprüchlichkeit zu charakterisieren. Auffällig ist hier nämlich zunächst die spontan-unmittelbar wirksam werdende antidialektische Tendenz des menschlichen Verstandes, die einheitliche Wirklichkeit zu zerteilen, d.h. sie in ihre Einzelteile zu zerlegen und dabei ihren inneren Zusammenhang zu vernachlässigen. Schon Vico kritisierte deshalb die zerstückelnde Wesensart des Cartesischen Rationalismus, wie sie insbesondere in der mathematischen Naturwissenschaft in Erscheinung tritt. Obwohl nun also zunächst dieser Widerspruch zwischen der wesenhaften Einheitlichkeit der prozessierenden Wirklichkeit und der auf die unmittelbar handlungsrelevante Teilerscheinung fixierten Einseitigkeit des menschlichen Verstandes besteht, kann das menschliche Bewußtsein aber - bei Strafe des Verlustes elementarer Handlungsfähigkeit gegenüber den objektiven Welttatbeständen - den inneren Zusammenhang der Realität nicht gänzlich verfehlen. Vielmehr ist im menschlichen (Alltags-)Denken zugleich die Tendenz angelegt, immer auch schon in Form einer spontanen, vortheoretischen, unbewußten Weise den Zusammenhang der Erscheinungen verhaltensstrukturell in Rechnung zu stellen. Das menschliche Denken ist demnach durch ein konstitutives Widerspruchsverhältnis zwischen a) abstrahierend-isolierender und b) intuitiv-„totalisierender“ Seite gekennzeichnet, wobei zunächst a) dominiert. Dieses Dominanzverhältnis entspricht einerseits dem evolutionären Anforderungsverhältnis zwischen selektiv wirksamen Umwelttatbeständen und menschlicher Intelligenzentwicklung. Zudem spiegelt es den objektiv-situativ gegebenen Anforderungsrahmen der unmittelbar-praktischen Lebenstätigkeit. Da nämlich „die Praxis ein einseitiges, wenn auch stets wechselndes Sichkonzentrieren der Tätigkeit auf ein isoliertes Objekt erfordert - z.B. Beerensammeln -, wird die unmittelbare, einem bestimmten und eng umschriebenen Ziele dienende und daher von der ganzen Vielfalt des Zusammenhangs der Erscheinungen abstrahierende Reaktionsform des Bewußtseins zur primären und herrschenden. Demgegenüber sinkt die Fähigkeit zum ‚vermittelnden‘ Schöpfen aus dem Ganzen der Erscheinungswelt gleichsam zur ‚Begleiterscheinung‘ der Ratio, zur Tendenz herab, sich einzustellen, sobald die Notwendigkeit der Bewältigung der Wirklichkeit im Dienste des Lebens sich ergibt“ (Kofler 1972/GuD, S.93f.).

Erst mit dem Eintritt in die moderne, sich zunehmend „komplizierende“ bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft wird dieses traditionale Dominanzverhältnis prekär und es entsteht die Notwendigkeit eines bewußten Dominanzwechsels zugunsten einer begrifflich expliziten („postintuitiven“) dialektischen Vernunft. Das Wesen dieser Umwälzung der ‚Denkungsart‘ besteht wesentlich darin, die intuitiv-vorbewußte Weise der Ganzheitserfassung begrifflich bewußt werden zu lassen und mit dem Widerspruchserkennen zu verbinden.

Im Sinne der Dialektik von den unveränderlichen Voraussetzungen der menschlichen Existenz und der inhaltlichen Variabilität des sich im historischen Prozeß gestaltenden Menschseins hat Kofler die kritisch-humanistisch zu entwickelnde Anthropologie als „Wissenschaft von den unveränderlichen Voraussetzungen menschlicher Veränderlichkeit“ (1968/PdrH, S.10) definiert, wobei das Anthropologische sich insbesondere als Zusammenhang von Bewußtseinsbegabtheit, Tätigkeit, Gattungsmäßigem und Geschichtlichkeit darstellt. Merkwürdig ist, daß Kofler in der Aufzählung der seines Erachtens ursächlichen anthropologischen Bedingungen trotz seiner Hervorhebung der ‚gattungsmäßigen Bindung‘ die Sprache nicht erwähnt. Allerdings hatte er in seiner Kritik der reduktionistischen Sprachtheorie Stalins das Wesen der Sprache als die „Totalität des menschlichen Ausdrucksvermögens“ und den Geist der Sprache als „sprachlich gefaßter Ausdruck historisch und gesellschaftlich geformter Empfindungs-, Erlebnis- und Denkstrukturen und ihrer Veränderungen“ (Kofler 1970/SuB, S.137) bestimmt. Im Rahmen seiner Analyse des Alltags als Form der Lebenstätigkeit zwischen ‚Eros‘ und ‚Entfremdung‘ wird dann der anthropologische ‚Ort‘ der Sprache als inhärentes Wesensmoment der begrifflich-bewußtseinsbestimmten Arbeit klar benannt. „Es gibt ... keinen Bereich menschlicher Realität, der nicht bestimmt ist durch Bewußtsein, Telos, Arbeit und Sprache. Diese vier Bestimmungen der menschlichen Existenz definieren sich gegenseitig und sind identisch“ (Kofler 1982/DAzEuE, S.15).

Im einzelnen führt Kofler acht formale Voraussetzungen der menschlichen Existenz an, die er wiederum in zwei Gruppen unterteilt. Zum einen die Gruppe der zum Rationalen tendierenden Faktoren. Hierzu zählt er die Vernunft, die Tätigkeit, die Geschichtlichkeit und die Entäußerung. Zum anderen die Gruppe der triebhaften Faktoren. Darunter fallen die biologisch-physische Organisation, die biologisch-triebgeleitete psychische Organisation, das Vergesellschaftungsprinzip sowie das Subjekt-Objekt-Verhältnis (vgl Kofler 1973/AuG, S.117f.). Diese Dichotomie wird in Anlehnung an die griechische Mythologie metaphorisch als dialektisches Verhältnis zwischen ‚Appollinischem‘ und ‚Dionysischem‘ konzipiert. „In gegenseitiger Bezogenheit und Durchdringung gibt das appollinische Prinzip dem dionysischen Maß und Ordnung, umgekehrt verleiht letzteres dem ersteren die schöpferische, insbesondere erotischen und ästhetischen Impulse. In dieser Bezogenheit definieren sie gleichzeitig den Menschen als ein ‚spielendes‘ Wesen, denn das aufgewiesene dialektische Verhältnis von Appollinischem und Dionysischem fällt mit dem zusammen, das wir als das von ordnender Rationalität und intuitiv-schöpferischer Freizügigkeit oder eben als das Spiel (das streng zu unterscheiden ist von ‚sinnloser‘ Spielerei) erkennen“ (Kofler 1968/PdrH, S.19).

Der totalitätserzeugende Mensch wird somit selbst als ganzheitlich-dialektisches Wesen gefaßt3, wobei freilich dessen ursprünglich relativ harmonische Ganzheit mit dem Eintritt in die antagonistische Zivilisation zerfällt. „Das Ergebnis ist eine beiden gemeinsame Entartung. Aus dem Appollinischen wird der repressive Arbeitszwang, aus dem Dionysischem der anarchische Orgiasmus. In der Trennung des Rationalen vom Triebhaft-Erotischen entarten beide zu Momenten repressiven Lebensvollzugs. Wie sie vor ihrer Trennung den nicht entfremdeten Menschen kennzeichneten, so nach ihrer Trennung den entfremdeten“ (ebenda). Von daher erschließt sich das Wesen des gesamtgeschichtlich wirksamen Utopischen als spekulativ-sehnsüchtige Wiederherstellung der (relativen) Harmonie zwischen dem Appollinischem und dem Dionysischem. Die Utopie ist demnach „das aus der Vergangenheit schöpfende und der Zukunft zugewandte spekulative Wissen um die Möglichkeit dieser Einheit“ (Kofler 1981/GVupE, S.27)4. Indem Marx „wahres“ Menschsein mit Selbstverwirklichung in nichtentfremdeter/“spielerischer“ Tätigkeit identifiziert, bewahrt er das Utopische in seinem revolutionär-humanistischen Denkansatz auf und entwickelt so einen radikal antiasketischen, auf Optimierung des Lebensgenusses gerichteten Begriff menschlicher Lebenserfüllung. Dieses Marxsche Konzept des „erotischen Menschen“ impliziert, „daß der Lebensgenuß sich nicht ausschließlich auf den Bereich des Sexuellen und seiner Folgen beschränkt, sondern in Formen der Tätigkeit sich ausprägt, die über den Liebesgenuß weit hinausgehen und den flachen Hedonismus überwinden“ (Kofler 1985/EÄP, S.13). In dieser Perspektive gelangt Kofler zu seinem Begriff der Erotisierung und Reerotisierung als dem „Dreiklang von Liebe, Erotik und Eros, wobei sich hinter diesen Bezeichnungen die drei Grundphänomene menschlicher Lebensverwirklichung verbergen, wie wir sie zunächst in anthropologischer Reinheit, d.h. als dem Wesen des Menschen zugeordnet fassen: die auf sexuelle Verwirklichung von Glück zielende zwischengeschlechtliche Liebe, die auf Sympathie basierende zwischenindividuelle Beziehung der Freundschaft, Geselligkeit, Spiel-, Kampf- und Ideengemeinschaft wie schließlich die auf den höheren Werten (Schönheit, Freiheit, Wahrheit usw.) beruhende Kulturbetätigung“. (Kofler 1982/DAzEuE, S.12). Nicht die klassenlose Gesellschaft als solche, sondern die (Wieder-)Herstellung der Identität von Mensch und Selbstverwirklichung in freiem Spiel und erotischem Genuß ist das emanzipatorische Grundanliegen von Marx. Demgegenüber führt die Ausblendung des erotischen Hintergrunds der Marxschen Theorie für Kofler „zum Absinken der politischen Praxis der radikal-fortschrittlichen Kräfte in den Ökonomismus, Praktizismus und Reformismus“ (1985/EÄP, S.41).



III. Klassengesellschaftliche Dissoziierung und Verformung der menschlichen Subjektivität

Die innere (kognitive, emotional-motivationale und ethische) Dialektik der menschlichen Subjektivität findet ihre ursprüngliche Identität im Verhältnis von teleologischer Tätigkeit und Freiheit. Die Kompetenz zu auswählend-teleologischem Verhalten beinhaltet nämlich von vornherein auch die Potenz zu reflexiv-kritischer, prüfender, distanzierender, d.h. kausal-mechanische Determination systematisch unterlaufender Weltbegegnung. Insofern also die teleologische Kompetenz in den Dienst der Selbstrealisierung des Menschen „oder was dasselbe ist, der Realisierung seiner libidinösen und im weiteren Sinne dem ‚Spiel‘ obliegenden Bedürfnisse“ gestellt werden kann, bedeutet das, „daß alle in teleologischer Form sich manifestierenden Absichten und Tätigkeiten des Menschen deshalb gleichzeitig Bestrebungen der Freiheit implizieren, weil sie vom Drang nach Überwindung aller dem Libidinösen und dem ‚Spielenden‘ entgegenwirkenden Kräfte erfüllt sind“ (Kofler 1973/AuG, S.171f.9). Menschliche Arbeit/Tätigkeit ist somit wesensmäßig als progressive Widerspruchsverarbeitung, d.h. als reale Überwindung von intentionsresistenten Hindernissen zu begreifen5, auch wenn sie in konkret-historischer (klassenantagonistischer) Form bislang überwiegend als Sklaven-, Fronde- oder Lohnarbeit auftrat. Aufgrund dieser prinzipiellen Koinzidenz von Arbeit/Tätigkeit und Hindernisüberwindung/Freiheit gelangt die materialistisch-dialektisch begriffene Anthropologie zur Bestimmung der menschlichen Existenzvoraussetzungen als freiheitsbestimmter Totalität. „Ob Bewußtsein oder Libido (in ihren drei Erscheinungsweisen), Tätigkeit oder Telos, Arbeit oder ‚Spiel‘, Rationales oder Irrationales, alle diese Bestimmungen sind dem Prinzip der Freiheit zugeordnet und ihm unterworfen“ (ebenda, S.173).

Welches Schicksal erleidet nun aber die ursprüngliche dialektische Identität der menschlichen Subjektivität im Prozeß der Herausbildung und historischen Ausgestaltung der antagonistischen Zivilisation?

In kritischer Abgrenzung zu der von Georg Lukács und Agnes Heller aufgestellten Behauptung, nach der die Urgesellschaft „borniert“ gewesen sei6, betont Kofler das Fehlen der hierarchischen Arbeitsteilung als Grund für den „harmonisch-unentfremdeten“ Charakter der urgesellschaftlichen Gemeinschaft. Trotz der noch äußerst geringen Entwicklung der Produktivkräfte besticht demnach die Vorherrschaft harmonisch-„gattungsmäßiger“ Sozialbeziehungen; wobei „die Ursache dieser sozialen und geistig-erotischen Harmonie“ - neben dem Fehlen der hierarchischen Arbeitsteilung - in der ausreichenden egalitären Güterversorgung bestand. „In geistiger Beziehung waren es Mythos (als primitive Vorform der Philosophie) und Kunst (Tanz, Musik, Malerei), die das erotische Lebensgefühl zur Vollendung brachten“ (Kofler 1985/EÄP, S.52). Gerade in der Abwesenheit von zwischenmenschlicher/innergesellschaftlicher Entfremdung liegt für Kofler das qualitative Charakteristikum der Urgesellschaft. Aus dieser Perspektive betrachtet erscheint die Urgesellschaft dann „als weniger ‚borniert‘ im Vergleich zur Sklaven-, Leibeigenen und sogar modernen bürgerlichen Gesellschaft, die von dem makaberen Widerspruch gekennzeichnet ist, einerseits über grenzenlose Möglichkeiten menschlicher Artikulation zu verfügen, aber andererseits den Menschen in die Fessel geistiger Armseligkeit und moralischer Degradation zu schlagen“ (ebenda, S.53).

Vor diesem Hintergrund erscheint die Auflösung der archaischen Sozialbeziehungen in Form der Entstehung früher klassengesellschaftlicher Sozialstrukturen trotz segmentärer zivilisatorischer und kultureller Fortschritte als menschheitsgeschichtliche Katastrophe mit weitreichenden Konsequenzen für die Umwandlung der menschlichen Subjektivität. Im Zentrum steht hierbei die klassengesellschaftliche „Aufspaltung“ der dialektischen Einheit von Eros und Tätigkeit (Spiel) und die daraus hervorgehende Deformierung der freien Tätigkeit in repressive Arbeit sowie die Degenerierung des Eros in herrschaftlichen wie subalternen Orgiasmus. „In der Trennung des tätig-rationalen Bereichs vom triebhaft-erotischen entarten beide Momente zur Lebensgestalt der Entfremdung, von der keine der einander entgegengesetzten Klassen, wenn auch in differenter Weise, ausgenommen ist“ (Kofler 1973/AuG, S.119).

Im einzelnen enthält das Werk Koflers reichhaltiges Material zur Rekapitulierung der klassengesellschaftlichen Dissoziierung und Verformung der menschlichen Subjektivität in ihrer kognitiven, ethisch-moralischen und erotischen Dimension.

1. Dissoziierung/Verformung innerhalb der kognitiven Dimension

Zwar entwickeln die urgesellschaftlichen Menschen im Prozeß der kooperativ-werkzeugvermittelten Naturaneignung ihre kognitiven Eigenschaften in Form der Bildung von Primärbegriffen, der Ausdifferenzierung von ‚Bedeutungen‘, der Ausprägung elementarer Ansätze logischen Schließens etc. (vgl. z.B. Klix 1983); aber bezüglich des überindividuellen Lebenskontextes existierte der urgesellschaftliche Mensch noch in „irrationaler, das heißt undifferenzierter und vom Verstand nicht reflektierter Einheit mit der Natur, der Gemeinschaft und sich selbst“ (Kofler 1968/PdrH, S.14). Dementsprechend bildet die Phantasie mit ihrer Fähigkeit zur symbolisch-allegorischen Bewältigung kognitiv überfordernder Erlebnisse die archaische Grundlage des menschlichen Bewußtseins, während die rationale Realitätsverarbeitung sich zunächst noch in subordinierter Form allmählich entwickelt und „sich erst viel später als eigene Fähigkeit der Psyche abspaltet und der Phantasie entgegensetzt“ (Kofler 1977/HdL, S.51f.). Erst mit der Herausbildung antagonistischer zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen entsteht dann die Notwendigkeit der expliziten Regulierung und Normierung der hierarchisch werdenden Sozialbeziehungen in Form von Gesetzen, Vorschriften, Befehlssystemen, Ordnungprinzipien etc. Aus dem Bedürfnis, das Verhältnis von Herrschaft und Unterdrückung dauerhaft stabil zu halten und entsprechend gemäß apologetischen Zwecken zu reflektieren, entsteht so die repressive Ratio als Instrument der Setzung und Unterscheidung von Richtigem und Falschem. Sehr bald aber entwickelt sich mit dem Versuch des Erkennens objektiver (kosmischer) und zwischenmenschlicher Lebenszusammenhänge die Fähigkeit zur rational-kritischen Hinterfragung auch des Selbstverständlichen und Tabuisierten. Angereizt durch die innere Widersprüchlichkeit der antagonistisch gewordenen Lebensverhältnisse und fundiert durch die frühklassengesellschaftlichen kulturellen Fortschritte (Produktivkraftentwicklung, Schriftsprache) kommt es somit zur kontrastiven Ausprägung eines kritischen Bewußtseins. Diese Möglichkeit der Transformation der ursprünglich repressiven Zwecken dienenden Ratio in eine kritisch-progressive Gestalt verweist auf ihre prinzipielle funktionale Zwieschlächtigkeit bzw. Kontingenz: Sie „kann ungeachtet aller Einstellung ihr gegenüber sowohl der Befreiung wie der Unterdrückung dienen. Nur in ihrer Befreiungsfunktion aber existiert sie als Vernunft“ (Kofler 1968/PdrH, S.15)7.

Während die Phantasie im vorrational-urgesellschaftlichen Stadium als geistig-seelische Form der Realitätsbewältigung dominierte und das intuitiv-spontane Verhalten der Menschen bestimmte, übernimmt sie nach der Installierung des klassengesellschaftlichen Primats der repressiven Ratio eine widerständig-gegenläufige Rolle „als Bewahrerin echter menschlicher Bedürfnisse und als Urerinnerung an frühere ‚Goldene Zeitalter‘ oder ‚Paradiese‘, wie auch als Produzentin traumhafter, auf die Zukunft gerichteter Wünsche“ (ebenda). Als erinnernde Bewahrerin einer ursprünglichen Harmonie des sozialen Seins findet die Phantasie ihre adäquaten Artikulationen in Religion, Kunst und Utopie. Bei aller Verschiedenheit besteht der gemeinsame Nenner dieser drei Ausdrucksformen in der Vision der Freiheit: „Freiheit jenseitiger Erlösung in der Religion, Freiheit der Wiederherstellung eines harmonisch-erotischen Lebens in der Kunst und die Freiheit einer ebensolchen zukünftigen Entwicklung in der Utopie. Trotz dieser humanen Möglichkeiten läuft Phantasie unter dem Einfluß irrationaler ideologischer Elemente, die repressiven Zuständen entstammen, Gefahr, reaktionäre Forderungen als freiheitliche vorzugeben. Grund dafür ist das irrational Fließende der Phantasie selbst, ihre Unfähigkeit, sich selbst zu kontrollieren. Nur vernunftkontrollierte Phantasie kann den Mißbrauch ihrer originären, befreienden Rolle verhindern“ (ebenda, S.15f.).

Das menschliche Grundbedürfnis nach Sinngebung und teleologischer Orientierung generiert im Stadium der Urgesellschaft den Mythos (animistische Vorstellungen, Märchen, Totemismus, Tabus etc.) als „Ermöglichung des Lebens vom Ideellen her“ (Kofler 1985/EÄP, S.82). Mit der Herausbildung der antagonistischen Gesellschaft büßt der Mythos dann seinen spontan-naiven Charakter ein und wird im Interesse der neu entstandenen Herrschaftspositionen apologetisch funktionalisiert bzw. klassengesellschaftlich ideologisiert; er wird eingesetzt „zur Verfestigung des Scheins im Dienste der Herrschaft und zur repressiven Erziehung der Massen“ (ebenda, S.83). Der herrschaftlichen Zwecken unterworfene Bewußtseinsprozeß muß fortan „ständig überwacht, gepflegt und systematisch durchdacht werden, mit welcher Aufgabe der denkende Spezialist, der Priester oder Philosoph, beauftragt wird“ (ebenda).

Mit dem Übergang von den agrarisch-traditional-mythologisch geprägten, auf unmittelbaren persönlichen Abhängigkeits- und Knechtschaftsverhältnissen basierenden vorkapitalistischen Klassengesellschaften zur industriell-„modern“-rational dominierten, auf formeller Unabhängigkeit und Rechtsgleichheit sich gründenden bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft ergeben sich insbesondere folgende kognitive Konsequenzen:

1) Das Dominantwerden der Warenproduktion und damit der Marktvergesellschaftung führt in Verbindung mit der Zersplitterung der gesellschaftlichen Gesamtproduktion in weitgehend isoliert voneinander betriebene Privatproduktionen zu einer tiefgreifenden Individualisierung und Atomisierung der Menschen. Das kognitive Resultat dieses Zersplitterungs- und Vereinzelungsprozesses ist die systematische Verstärkung der antidialektisch-zerteilenden Tendenz des menschlichen Verstandes. Ein zentraler Ausdruck dieser Tendenz ist die Ambivalenz der „modernen“ Wissenschaftsentwicklung: Einerseits - einhergehend mit der „Vergöttlichung des isolierten Einzelfaktums“ - ein rapider Aufschwung der mathematisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnisse; andererseits - einhergehend mit der Verkümmerung des vorbürgerlichen spontanen Ganzheitsdenkens - eine Stagnation und ‚humanistische‘ Auszehrung des gesellschaftswissenschaftlichen Denkens. „Was das moderne Bewußtsein als einen so gewaltigen Erfolg der Wissenschaft seit dem 16. und 17. Jahrhundert anzuerkennen geneigt ist, war in Wahrheit erkauft durch den Verzicht auf die Erkenntnis der Realität als Ganzes. Die Reichhaltigkeit und Vielseitigkeit der Einzeleinsichten verdeckte die Armseligkeit hinsichtlich der Erkenntnis des Wesens des Ganzen“ (Kofler 1972/GuD, S.109).

2) Trotz der ökonomisch-zweckrational motivierten Entmystifizierung der Natur mißlingt dem auf die isolierte Einzeltatsache fixierten bürgerlichen Denken die geistige Bewältigung der kapitalistischen Irrationalisierung des gesamtgesellschaftlichen Prozesses. Der Gegensatz zwischen der auf das ausschnitthafte subjektive Tätigkeitsfeld beschränkten individuellen Teilrationalität und der jenseits des unmittelbarkeitsverhafteten individuellen Verstandes sich vollziehenden gesamtgesellschaftlichen Irrationalität gerät somit zum kennzeichnenden (erfahrungsdominanten) Bewußtseinswiderspruch des dem kapitalistischen Gesellschaftsprozeß unterworfenen Individuums. Diese Antinomie von individueller/subjektiver Teilrationalität und gesellschaftlicher/objektiver Irrationalität bedeutet, daß die positivistische Entmystifizierung der Natur erkauft wird durch die Remystifizierung/Fetischisierung der Gesellschaft als prozessierende Totalität. Die aus dem Zusammenwirken der antidialektischen Verstandestendenz mit der atomisierenden Vergesellschaftungstendenz „resultierende Unfähigkeit, den gesetzlichen Zusammenhang zwischen der subjektiven Tätigkeit und der objektiven Bewegung des Ganzen zu durchschauen, steigert ... gleichzeitig auf der einen Seite das Gefühl der ‚Freiheit‘, auf der anderen Seite das Gefühl der Unterworfenheit unter unbeherrschbare Mächte“ (ebenda, S.189). „Freiheit“ als imaginäre „Unabhängigkeit vom Ganzen“ gerät zur bloßen Illusion. „Es bleibt daher dem Individuum unbewußt, daß die Art und Richtung seiner scheinbar ‚freien‘ Tätigkeit sich in Wahrheit in jedem Augenblick der objektiven Notwendigkeit unterwirft“ (ebenda, S.190).

3) Die dem kapitalistischen Verdinglichungsprozeß zugrundeliegende Verkehrung der zwischenmenschlichen Verhältnisse (antagonistische Herrschaftsverhältnisse) in eine Beziehung zwischen Sachen/Gegenständen, resultiert aus folgenden strukturellen Gegebenheiten:

a) Aus der individualisierenden Zerstückelung des gesamtgesellschaftlichen Tätigkeitsprozesses in autonome Teilgebiete, „wodurch das Zusammenwirken dieser Handlungen, ihr Verschmelzen zu einem geschlossenen Prozeß undurchschaubar wird“ (Kofler 1975/ SdI, S.31).

b) Aus der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, wodurch die Individualisierungstendenz bis zur Atomisierung gesteigert wird.

c) Aus der innerbetrieblich-einzelkapitalistischen Arbeitsteilung, die das innere Band zwischen unmittelbaren Produzenten und Produkt zerreißt.

d) Aus der Aneignung des Produkts durch den Kapitaleigentümer und dessen Veräußerung des angeeigneten Produkts auf dem Markt. Dem individuellen Bewußtsein erscheint der gesellschaftliche Lebenszusammenhang als zur zweiten Natur erstarrte, unbeeinflußbare und unbegreifbare Gestalt, der das einzelne Subjekt unvermittelt und auf sich selbst zurückgeworfen gegenübersteht. Diese „ideologische Loslösung des Ich vom äußeren Prozeß, dessen ‚naturhafter‘ Verdinglichungsstruktur es unterworfen scheint, mündet in einem Sichzurückziehen des Subjekts auf seine eigene Erlebniswelt, der gegenüber die äußere Welt zwar als nützlich, aber nicht als wesentlich erscheint. Auf diese Weise wird die versubjektiviert verinnerlichte Erlebniswelt als die eigentliche erlebt - was sich auch in modernen philosophischen (Existentialismus) und ästhetischen (‚absurde‘ und nihilistische Literatur) Reflexionen deutlich niederschlägt“ (Kofler 1982, DAzEuE, S.75f).

4) Vor dem Hintergrund der fortbestehenden gesamtgesellschaftlichen Irrationalität und der Verdinglichungsstruktur des kapitalistischen Mensch-Welt-Zusammenhangs betritt auch der Mythos, nunmehr in ein modern-apologetisches Gewand gehüllt, erneut die geistig-weltanschauliche Bühne. Dabei bedient er sich formell rationaler philosophischer Ausdrucksmittel und Diskursformen und verleibt seiner wahrheitsverschleiernden Grundintention teilwahre Aussagen zwecks Gewinnung von Überzeugungskraft ein. „Indem dieser Mythos die Situation der menschlichen Verzerrung und Entfremdung oft sehr klar widerspiegelt, ist er wahr, aber indem er gleichzeitig diese Entfremdung und Verzerrung für das Wesen des Menschlichen überhaupt nimmt, sie nicht durchschaut und sie nicht gedanklich ‚aufhebt‘, ist er unwahr. Als unwahrer tritt er in den Dienst der repressiven Ordnung, wird er praktisch“ (Kofler 1985/EÄP, S.84). Das „Verschieben“ der Wesenszüge der kapitalismusspezifischen Entfremdung und Verdinglichung in Überhistorisch-Allgemeinmenschliche, also die Umdeutung des Gesellschaftsspezifischen ins Ontologische und Anthropologische ist als ideologisch-weltanschauliche Grundtendenz zahlreichen Produkten der spätbürgerlichen Philosophie, Literatur und Kunst inhärent.

2. Dissoziierung/Verformung innerhalb der ethisch-moralischen Dimension

Aufgrund des spontan-harmonischen Charakters der Sozialbeziehungen sowie des transparenten Einklangs zwischen Individuum und Sozium existiert innerhalb des urgesellschaftlichen Entwicklungsstadiums weder eine explizite, öffentlich geltend gemachte Moral noch deren verinnerlichte Form als subjektives Korrelat. Was hier vielmehr als subjektive Ursprungsform zur Geltung gelangt, ist das spontan-emotional wirksame und noch nicht rational reflektierte ‚Gewissen‘ „als jenes psycho-archaische Regulativ in der zwischenmenschlichen Beziehung, das das nach Erfüllung seiner erotischen Bedürfnisse drängende Individuum zwingt, sich auch nach den Bedürfnissen anderer Individuen zu richten, weil von ihnen in jeweils gegengleicher Richtung die Befriedigung der eigenen abhängt“ (Kofler 1973/AuG, S.66)8. In dieser Ursprungsform als spontan-emotionale, „intuitive“ Widerspiegelung des lebenspraktischen ‚Aufeinanderverwiesenseins‘ von ‚Ich‘ und ‚Du‘, d.h. der unmittelbaren Erfahrung des Verhältnisses zwischen ‚Ich‘ und ‚Du‘ als reziproker Elementarbeziehung, manifestiert sich „die originäre, anthropologische Funktion des Gewissens, als der psychologischen Voraussetzung menschlicher Subjekt-Objekt-Beziehung“ (Kofler 1968/Pdrh, S.107).

Mit der klassengesellschaftlichen Herausbildung zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen und der damit gesetzten Notwendigkeit der interessenadäquaten Regulierung, Normierung und Sanktionierung von Verhaltensweisen „zerreißt“ die spontan-emotionale bzw. intuitive (‚vormoralische‘) Sittlichkeit und es entwickeln sich sukzessive explizite Systeme von Vorschriften, Wertungen, Strafandrohungen, Bestrafungspraxen etc. als reflexionserforderliche Tätigkeitskoordinaten. Die subjektive Kehrseite dieses antagonistisch-repressiven Normierungsprozesses bildet die „Moralisierung“ des Gewissens, d.h. der „Einbau“ herrschaftlich gesetzter Gebote/Verbote in den nunmehr individuell notwendig gewordenen sozialen Reflexionsprozeß angesichts einer in relevanten Teilen widersprüchlich-disharmonisch gewordenen Ich-Du-Beziehung. In näherer Betrachtung erweist sich die „Moralisierung“ des Gewissens als dessen manipulative Subversion. Indem nämlich die ideologische ‚Anrufung‘ der Individuen, d.h. deren Aufruf zur Befolgung herrschaftsfunktionaler Vorgaben, stets mehr oder minder mit Berufung auf das Gewissen verwoben ist, macht sie sich dessen repressionsfreie formale Funktion, also die konstitutive Frage nach dem ‚Du‘ in seiner ursprüngliche Integrität, in verschleierter Form zu nutze. Insofern kommt es im repressiv manipuliertem Bewußtsein zur Aufspaltung zwischen der „gewissenhaften“ Frage nach dem Du und der herrschaftlich-normativen Antwort, die darauf gegeben wird. Aber diese Aufspaltung hebt nicht die klassengesellschaftstypische Dialektik von Gewissen und repressiver Moral auf. „Die dialektisch-widersprüchliche Einheit von repressionsfreier formaler Wurzel und repressiv manipulierter Funktion des Gewissens als Moral schlägt sich im Janusgesicht der Moral nieder, einerseits allen zu dienen, andererseits hinter dieser ‚demokratischen‘ Gültigkeit die Dienstbarkeit den Herrschenden gegenüber zu verbergen“ (Kofler 1973/AuG, S.69).

Die Verinnerlichung der repressiven Moral hat in Verbindung mit der Erfahrung entfremdeter repressiver Arbeit sowie geistiger und politischer Unterdrückung auf Seiten der beherrschten Klassen zur Herausbildung eines repressiven Menschenbildes geführt, das gewissermaßen das reaktionäre Gegenstück bildet zur Urerinnerung an das „Goldene Zeitalter“ (als Substrat des Utopischen) sowie zum ‚revolutionären Sozialerbe‘9. „Durch Jahrtausende die Geschichte der Klassengesellschaft begleitend, wird es immer stärker zur ideologischen ‚Gewohnheit‘ und dringt immer tiefer in den subjektiven Erlebnis- und Gefühlsbereich, um schließlich archaische Bedeutung zu erlangen“ (Kofler 1968, PdrH, S.110f.). Seinem ideologisch-psychologischen Wesen nach ist das repressive Menschenbild als geistig-moralisches Resultat stagnativer und regressiver Verarbeitung erfahrener Klassenunterdrückung zu bestimmen, das nachfolgenden Generationen von Subalternen als weltanschauliches Orientierungssystem des sich Einrichtens in der als ausweglos erlebten und gedeuteten Abhängigkeit tradiert wird. Damit fungiert es als wirksamer ideologischer Kompaß herrschaftsangepaßter Subjektivität und sichert die Hegemonie der herrschenden Klassen „von innen“ ab. Im einzelnen speist sich das repressive Menschenbild nach Kofler aus folgenden integralen Komponenten:

Da der Mensch von Natur aus böse und sündig sei, müsse er gerechterweise seine ‚Erbschuld‘ durch harte Arbeit „im Schweiße seines Angesichts“ abtragen. Opfer, Mühsal und Leid gelten deshalb als unhintergehbares Schicksal, während Unabhängigkeit und Genuß, wenn überhaupt, nur durch sie erkauft werden könnten. „Leid“ wird demgemäß als vorherbestimmte Konstante angesehen, „Freude“ dagegen als fragiler und ephemerer Lebensmoment, dem mit Mißtrauen zu begegnen sei.

Der Wert des Menschen liege in der Hinnahme des Lebensschicksals, also primär in seiner Fähigkeit „ohne Murren“ zu erdulden und Leid zu ertragen. Die individuelle Lebenslage sei ohnehin Folge des Kampfes aller gegen alle und insofern ‚natürlich‘, folglich unverrückbar, vorherbestimmt‘.

Als zuverlässigstes Kriterium des sinnvollen Lebens wird der materielle Erfolg angesehen. „Wir stoßen hierbei“, so Kofler (ebenda, S.114), „auf jenen populären Utilitarismus, der sowohl als Verhaltensregulator im Dienste der Einordnung in den repressiven Prozeß wie auch als ideologisch zuverlässiger Resonanzboden für die Aufrechterhaltung klassengesellschaftlicher Vorstellungen wirkt.“

„Höhere Werte“ werden nicht als Ausrichtung auf eine herstellbar bessere Zukunft verstanden, sondern lediglich als Disziplinierungsmittel gegenüber nichtangepaßter („ungehorsamer/aufsässiger“) Subjektivität.

Genuß, Muße, Kontemplation und Freizeit werden nur als Momente der Regeneration unter der Vorherrschaft der Leistungserbringung anerkannt; ansonsten beargwöhnt man sie als destruktive „Verführer“ und „Verderber“ der Arbeitsmoral.

Schließlich ist hier die Idealisierung des Todes als des Erlösers vom irdischen Schicksal anzuführen. „Die das gesamte repressive Menschenbild durchziehende Abwertung des Irdischen und seines möglichen Glücks bekommt mit dieser Vorstellung ihre Abrundung“ (ebenda, S.116).

Wie sich unschwer erkennen läßt, ist die Kreation des repressiven Menschenbildes keine freie spontane Schöpfung von Großteilen der Beherrschten, sondern das Transformationsresultat herrschaftsideologischer Fragmente im subjektiven Sinnhorizont der resignierten Masse von Subalternen. So schimmert deutlich der Einfluß der augustinischen Sündenlehre, des katholischen Erlösungsdiskurses, der Prädestinationslehre, des religiösen Asketismus, des Sozialdarwinismus, der biologistischen Begabungsideologie, der konservativen Arbeitsethik etc. durch die einzelnen Konstituenten hindurch. Es stellt sich allerdings die noch zu behandelndes Frage, welche Modifikation das repressive Menschenbild unter den Bedingungen der spätkapitalistischen Konsumgesellschaft erfährt.

In Anbetracht der funktionalen Verbindung von herrschaftsideologischer Gewissensmanipulation und repressivem Menschenbild bestimmt Kofler (1975/ SdI, S.88) die Moral „als das repressiv systematisierte Gewissen. Sie ist das System des im Dienste der repressiven Anforderungen gebändigten und seiner freien intuitiven Entscheidungsfähigkeit beraubten Gewissens“. Da nun aber Moral trotz ihrer allgemeinmenschlich sich verbalisierenden Erscheinungshülle primär als Instrument der Erzeugung herrschaftsangepaßter Subjektivität fungiert, zeigt sich auf der anderen Seite ihre nur schwache Gültigkeit für die Angehörigen der herrschenden Klassen. In Anlehnung an die bereits von Max Weber ausgesprochene Erkenntnis, daß bei den Herrschenden aller Zeiten Moral und Religion keine Anerkennung finden und durch andere Formen des sozialen Zusammenhalts ersetzt werden, betont Kofler die strukturell angelegte Amoralität der herrschenden Eliten und verweist auf deren Ersetzung der Sittlichkeit durch Sitte bzw. der Ethik durch Etikette. Im Kern findet hier eine „Aufsaugung“ des Moralischen durch das Ästhetische statt bzw. eine Identifizierung der moralischen mit den ästhetischen Werten unter dem Primat der letzteren. „In diesem ausschließlich auf die oberen Klassen zutreffenden Sinne formiert sich ‚Moral‘ nicht als eine, die das Individuum an die Kette der repressiven Pflichten fesselt, sondern als durch den ästhetisierten und damit in der Etikette seine äußere Form findenden Genuß bestimmte“ (Kofler 1981/GVupE, S.49). Während demnach auf seiten der Beherrschten wesentlich die repressive Moralität (Pflichtethik) regiert, sind die herrschenden Klassen vornehmlich durch die Monopolisierung des Genusses und einen darauf basierenden variantenreichen Lebensstil charakterisiert10.

Im Spektrum der modernen spätbürgerlichen Ideologie erhält das repressive Menschenbild in Gestalt der biologistisch-positivistischen Anthropologie eine neue „verwissenschaftlichte“ Bedeutungsnahrung. Ihr Grundmerkmal besteht in der apriorischen Hypostasierung des Tierisch-Triebhaften im Menschen, das der nachträglichen Bändigung durch Geist und Moral bedarf. „Geist und Moral“ so Kofler (1973/AuG, S.89), „begegnen hier dem Trieb wie der Priester dem armen Sünder, der diesem die Beichte abnimmt in der Hoffnung, daß nun alles besser wird“. Im Zentrum dieser biologistisch verfahrenden Diskurse über den Menschen steht zumeist die isolierende Verabsolutierung des Aggressionstriebes, die ihrerseits durch die atomistische Lehre vom abstrakt-ungesellschaftlichen Individuum flankiert wird. Diese „aggressionstheoretische“ Verabsolutierungstendenz unterliegt nun, auf der Basis ihrer impliziten „zerstückelnd“-antidialektischen Auffassungsweise, einem doppelten Irrtum: Einerseits vereinseitigt und hypertrophiert sie die menschliche Potenz zu aggressivem Verhalten zu einer triebhaften Zwangsgesetzlichkeit; zum anderen ignoriert sie die interdependenten, auf Gesellschaftlichkeit hin ausgerichteten menschlichen Anlagen wie die erotischen Bedürfnisse (Sexualität, Liebe, Geselligkeit), den „Drang“ nach Tätigkeit als „freies Spiel“ der kreativen Kräfte, die formale Voraussetzung des Gewissens etc. Im Gegensatz zur unterstellten Zwangsgesetzlichkeit des Aggressionstriebes begreift Kofler die menschliche Potenz zu aggressivem Verhalten als eine formale Voraussetzung für die Herausbildung von vielerlei veränderlichen, konkret-situativ bedingten Inhalten von Aggressionsneigungen. D.h.: Die so verstandene Potenz/Voraussetzung „hebt sich als Trieb im geschichtlichen Raume zur bloßen Aggressionstendenz mit historisch varianten und deshalb auch historisch überwindbaren Gestaltungsweisen auf“ (ebenda, S.47). Zudem wirkt die menschliche Aggressivität nicht als biologisch-irrationale Letztheit, sondern „steht ausschließlich im Dienste der erotischen Triebe und tritt nur in Aktion, wenn deren Ansprüche verletzt werden“ (ebenda, S.40)11. Bezogen auf die antagonistischen Klassenpositionen bedeutet das zum einen Aggression infolge der Verletzung elementarer erotischer Ansprüche der Subalternen und zum anderen Aggression „aus der Sucht machtgesättigter Gruppen, den erotischen Lebensstil herrschaftlich zu monopolisieren und zu diesem Zweck andere Gruppen in Abhängigkeit zu halten“ (ebenda)12. ‚Aggression‘ und ‚Gewissen‘ wirken demnach innerhalb der klassengesellschaftlichen Geschichte nicht als autonome Letztheiten, sondern als dialektisch korrespondierende formale Voraussetzungen menschlicher Tätigkeit, die ihre inhaltliche Prägung erst aufgrund konkret-gesellschaftlicher Ereignis- und Konfliktkonstellationen erlangen.

Trotz seiner fesselnden Wirkungskraft gewinnt das repressive Menschenbild und die damit einhergehende pessimistische Weltanschauung keine totale Gewalt über das subalterne Individuum. Aufgrund der anthropologischen Dialektik zwischen Appollinischem und Dionysischem regt sich nämlich stets auch - wenn auch oftmals nur in latent gehaltener und verkümmerter Weise - die erotische Bedürftigkeit des Subjekts. Mit der Herausbildung der konsumistischen Massenkultur im Zuge der fordistischen Restrukturierung des Nachkriegskapitalismus ist nun ein Enttabuisierungs- und Liberalisierungsprozeß in Gang gesetzt worden, der vordergründig betrachtet den repressiv-asketischen Anforderungsrahmen herrschaftsunterworfener Subjektivität zumindest entscheidend relativiert, wenn nicht gar untergräbt. Doch es ist die Frage zu stellen, ob nicht unter dem Schein neugewonnener erotischer Freizügigkeit die Unfreiheit in um so effektiverer Weise triumphiert. Für diese Einschätzung sprechen folgende Zusammenhänge:

  1. Was sich im spätkapitalistisch-konsumistischen Entwicklungsstadium herausgebildet hat, ist nicht etwa eine linear-evolutionäre Zurücknahme von Repression, Entfremdung und Askese, sondern die Neuformierung des Gegensatzes zwischen fremdbestimmt-asketischer Arbeitssphäre mit ihrer undurchschauten ‚kapitallogischen‘ Gesetzmäßigkeiten einerseits sowie der konsumistisch standardisierten und insofern ‚pseudofreien‘ Privatsphäre andererseits13. Der Genuß der konsumistisch durchformten Privatsphäre setzt die asketische Unterwerfung unter die kapitalistischen Arbeitszwänge (Arbeitszeiten, Schichtrhythmus, Flexibilität, Mobilität, Stress etc.) voraus. Unter diesem Blickwinkel basiert der spätkapitalistische Klassenkompromiß auf der massenhaften sozialpsychologischen Voraussetzung, „daß das Individuum, um die Mittel für den vermeintlichen erotischen Genuß zu erwerben, mehr als je zuvor bereit ist, sich der Askese der strengen Tageseinteilung, der Arbeitsdisziplin und des Verzichts auf anderen Gebieten zu unterwerfen, daß also die von der repressiven Gesellschaft im Dienste ihres Funktionierens geforderte Askese und Unterwerfung die unvermeidliche Komponente der vermeintlichen erotischen Befreiung bleibt“ (Kofler 1968/PdrH, S.121).
  2. Die aus der Inszenierungsweise der konsumistischen Massenkultur hervorgehende „repressive Entsublimierung“ (Marcuse) hat nach Kofler weder das repressive Menschenbild entscheidend erschüttert, noch dessen immanente „Pflichtethik“ außer Kraft gesetzt. „Der Unterschied zu früher besteht darin, daß die ‚freiwillige‘ Unterwerfung sich nicht mehr darauf beschränkt, dem psychisch assimilierten und ideologisch umgesetzten repressiven Menschenbild Begründungen zu entnehmen, sondern zusätzlich dem Bereich vermeintlicher Freiheit“ (ebenda, S.123).
  3. Unter dem ungebrochenen Diktat der kapitalistischen Arbeitszwänge sowie dem Weiterwirken der repressiven Pflichtethik erweist sich der ‚moderne‘ Enttabuisierungsprozeß als oberflächlich, beschränkt und zudem durch subjektiv wirksame Schuldgefühle permanent unterminiert. Damit besitzt er lediglich die Bedeutung eines Ventils in einer fortbestehenden modernisierten Repressionsgesellschaft. „Das Ergebnis ist, daß die Enttabuisierung und Erotisierung nur eine neue Form repressiver Selbstaufhebung annimmt, das heißt, daß sie nicht wirklich gelingt, sondern daß ihr ‚Gelingen‘ ein verdeckter und täuschender Ausdruck ihres Mißlingens bleibt“ (ebenda, S.119).

3. Dissoziierung/Verformung innerhalb der erotischen Dimension

Infolge des Fehlens positionsfixierter Arbeitsteilung und sich darauf gründender zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen existiert der urgesellschaftliche Mensch - wenn auch noch auf einem primitiven Niveau der Naturbeherrschung verharrend - als ganzheitliches Wesen. Arbeit (Jagen,Sammeln, Nahrungszubereitung, Nachwuchsaufzucht), künstlerische Tätigkeit (Tanz, Malerei) und rituelle Praxis (Magie, Mythologie) bilden noch eine integrierte Einheit. Die urwüchsige Verbindung von Tätigkeit und Eros, die hier zum Tragen kommt, zeigt sich nach Marx darin, daß der Mensch nicht nur nach dem Maßstab der Nützlichkeit produziert, sondern auch nach dem Maß der Schönheit. Die ‚Schönheit‘ des Menschen als der vollkommensten Naturerscheinung besteht in der gattungsspezifischen Potentialität zur Entfaltung und Anwendung seiner kreativen Kräfte im ‚freien Spiel‘ der Tätigkeit. Aufgrund der Modifikabilität dieser gattungsspezifischen Potenz ist es freilich dann auch möglich gewesen, daß die Veranlagung zur freien Tätigkeit im Zuge der Durchsetzung der antagonistischen Zivilisation in die Realität repressiver (Zwangs-)Arbeit verformt und somit von ihrem erotischen Potential abgespalten wurde. Konstituierung der antagonistischen Zivilisation bedeutet - subjektwissenschaftlich betrachtet - demnach wesentlich Zerstörung des ganzheitlichen „schönen“ Menschen, Entfremdung der Subalternen von ihrem kreativ-erotischen Gattungspotential, Entgegensetzung von Tätigkeit und Glücksstreben in Form der Herausbildung des Widerspruchs zwischen repressiver Arbeit und ‚asketischem Eros‘. Damit erweist sich die Dialektik von Menschlichem und Unmenschlichem als die verborgene Triebkraft der antagonistischen Formationsgeschichte; „das (herrschaftsideologische, H.K.) Versprechen und die beschränkte Erfüllung von Freude unter den Bedingungen reduzierter Liebe, bedrängenden Mißbehagens und Depression, lähmender Resignation und Entgeistigung, kalter Entemotionalisierung und Verrohung machen die Verinnerlichung der abgeforderten Tendenzen des Verzichts zur herrschenden Gewalt über den Menschen“ (Kofler 1977/HdL, S.29f).

Der frühkapitalistische Proletarier verkörpert für Marx „den totalen Verlust des Menschen“. Als dialektische Negation dieses Negativums entwickelt er seine originäre sozialistisch-kommunistische Zielsetzung der Erkämpfung einer Gesellschaft, „worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist“. Kofler versteht hierunter „die nach Anlage, Begabung und Neigung von Mensch zu Mensch unterschiedliche Entfaltung der Persönlichkeit. Von Persönlichkeit sprechen wir, wenn der Mensch sich seiner geistigen und - in dem von uns ausgeführten Sinne - seiner erotischen Kräfte bewußt geworden ist, sie in ständiger Tätigkeit zur Entwicklung bringt und sie in einer ausgewogenen Weise zu gebrauchen versteht. Nach der kritisch-humanistischen Anschauung ist nur die so geprägte Persönlichkeit wirklich frei.“.(1968/PdrH, S.154).

Es geht folglich im Marxschen Diskurs um die „menschliche Emanzipation“, d.h. um die Wiederherstellung der ‚tätig-erotischen‘ Ganzheit des Menschen als einem auf freie Selbstverwirklichung angelegten Wesen14. „Erst die Stufe der menschlichen Emanzipation“, so Kofler (1985/EÄP, S.37, „macht jenes erotische ‚Tauschverhältnis‘ zwischen den Menschen möglich, die es Marx erlaubt, zu formulieren: ‚Setze den Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches, so kannst du Liebe gegen Liebe austauschen, Vertrauen gegen Vertrauen.‘“

Philosophie und Kunst sind für Kofler die vornehmsten Formen der weltanschaulichen Realitätsverarbeitung des sich emanzipierenden Menschen15. Aber nicht die alte, traditionell-erkenntnistheoretische Philosophie, die das ganzheitliche Wesen der anthropologischen Voraussetzungen der Menschheitsgeschichte verfehlt, ist als emanzipatorischer Leitfaden tauglich, sondern nur eine neue (marxistisch fundierte), gesellschaftskritisch-ganzheitliche, ‚erotische‘ Philosophie. Aber auch nicht Kunst „an sich“ kann als entscheidendes Moment der erotischen Lebensverwirklichung fungieren, sondern nur jene, die beim Rezipienten (Leser, Betrachter, Hörer) emotionalen Genuß in Verbindung mit der Einsicht in die dialektischen Realisierungsmöglichkeiten des Ethisch-Menschlichen hervorruft. Ästhetische Wahrheit liegt in dieser Hinsicht nur da vor, wo in ästhetischer Weise der Kampf um die Erotisierung und Reerotisierung des Lebens zur Geltung gebracht wird und die humanistischen Potenzen gegenüber den entfremdenden, unmenschlichen, barbarischen Lebensmomenten aufscheinen.

Zwar wird mit dem Eintritt in die antagonistische Zivilisation die ursprüngliche Einheit von Tätigkeit und Eros bzw. zwischen Appollinischem und Dionysischem zerrissen, aber dennoch bleibt in der Gestaltung des Alltagslebens auch unter klassengesellschaftlichen Bedingungen die Dialektik von Entfremdung und Erosstreben lebendig. Selbst unter der Dominanz repressiver Arbeitszwänge und einer herrschaftlichen Rationalität äußert sich das erotische Streben der Unterworfenen in Form des Wirkens der irrationalen Phantasie sowie in einer Vielzahl kompensatorischer Praktiken (Feiern, Geselligkeit, Erzeugung einer selbstbestimmten Privatsphäre etc.); allerdings stets in gebrochener, gestutzter, rudimentärer Weise16. „Im Alltagsleben der bürgerlichen Gesellschaft durchdringen sich der ‚graue Alltag‘ und der ‚schöne Alltag‘ zu einem beweglichen und wechselvollen Gemälde, in dem das Erotisch-Gelingende und das Entfremdet-Nichtgelingende sich gegenseitig den Anspruch streitig machen und sich in der individuellen Psyche ebenso in Gefühlen der Freude, der Befreiung, der Hochspannung auszudrücken wie in solchen der Schuld, der Angst, der Unzufriedenheit und der Leere“ (Kofler 1982/DAzEuE, S.70f.).

Trotz der Überwindung der persönlichen Abhängigkeitsbeziehungen im Zuge der bürgerlich-politischen Emanzipation bleibt innerhalb der kapitalistischen Gesellschaftsformation einerseits der menschlichen Zustand der sozialen und geistigen Entfremdung bestimmend, während auf der anderen Seite das subjektive Streben nach erotischer Daseinserfüllung unter diesen Prämissen weitestgehend ins Leere läuft. Zum einen wirkt hier die tiefgreifende kapitalistische Arbeitsteilung und Spezialisierung als deformierender Faktor: Sie reduziert den arbeitenden Menschen zu einem Anhängsel bzw. zu einem bloßen vereinzelten Funktionsmoment des profitlogisch strukturierten Wirtschaftsprozesses. Der ganze Mensch wird so zum Teilmenschen verstümmelt; die sachlich-funktionale Vermittlung von Spezialqualifikationen „wird erkauft durch die vollkommene Verkümmerung der zumeist gerade wertvollsten Anlagen und Kräfte des Menschen“ (Kofler 1968/PdrH, S.155)17. Der moderne Lohnabhängige büßt damit vollständig die Fähigkeit ein, mit seinen individuellen Begabungen zu spielen, „d.h. sie frei und schöpferisch, allseitig und umfassend zu gebrauchen“ (ebenda, S.156).

Dabei unterliegen dem Prozeß der Vereinseitigung und Verkümmerung, d.h. dem Verlust der Universalität, nicht nur die Lohnabhängigen, sondern sämtliche kapitalsubsumierten Menschen (Klassen, Berufsgruppen).

Zum anderen wird die Verdinglichung der Menschen im kapitalistischen Produktionsprozeß komplettiert durch die Vermaterialisierung der Reproduktions- und Lebensweise in Gestalt der maßlosen Überschätzung des Sachbesitzes als oberstem Lebenswert. Hierfür ist insbesondere das Zusammenwirken folgender drei Prozesse verantwortlich:

a) die Anhebung der Masseneinkommen im Zuge der Etablierung des ‚Fordismus‘,

b) die diesem Durchsetzungsprozeß immanente Konstituierung einer „konsumistischen Massenkultur des Habens“18 sowie

c) die massenmediale Multiplikation der materialistischen Genußsucht der Bourgeoisie als lebensstilrelevantes Vorbild.

In dem Maße nun, wie die lohnabhängigen Massen in die Kultur des hedonistischen Konsumismus und der fetischistischen Überschätzung der Sachwerte hineingezogen werden, unterliegt auch ihr residuales erotisches Streben der vollständigen Formung durch die spätkapitalistische Warenästhetik und „Reproduktionsindustrie“ als mächtigen Artikulatoren des „guten Lebens“. Die partielle bzw. eingeschränkte Partizipation an der konsumistischen Massenkultur des Habens wird somit erkauft durch die Vertiefung der inneren, geistig-moralischen Pauperisierung der Subalternen19. Indikatoren dieses kulturellen Pauperismus sind für Kofler die Verengung des Intellekts und des Horizonts der Reflexion, die nahezu vollständige Herabminderung der selbständigen geistigen und ethischen Urteilsfähigkeit sowie die Uniformierung der Sprache und die Verengung des Sprachraums (Beschränkung der Ausdrucksfähigkeit). Vermaterialisierung und Entgeistigung (Abkopplung vom humanistischen Ideal, Desinteresse an geistig-kultureller Bildung und Versiegen der Kräfte der Phantasie) treten in eine paralysierende Wechselbeziehung.

In Verbindung mit den zwischenmenschlich wirksamen Konkurrenzverhältnissen und der damit systemstrukturell angelegten wechselseitigen Isolation der Individuen hat sich vor diesem soziokulturellen Hintergrund eine fatale Koexistenz von Vereinzelung/Vereinsamung und Standardisierung/Uniformierung herausgebildet, die ihrerseits der spätkapitalistischen ‚Massendekadenz‘ zugrundeliegt. Die „Tendenz der materialistischen Entseelung des geselligen, kulturellen und moralischen Lebens, so Kofler (1968/PdrH, S.167), „erhält durch die Verbesserung des Lebensstandards neue Nahrung, indem sie die Sucht nach dem, in die Dialektik von vulgärem und versumpften ‚Lebensgenuß‘ und pauperistischer Askese hineingezogen(en) und niemals wirkliche Befriedigung gewährenden Sichausleben ins Maßlose fördert. Ohne erotische Sinnerfüllung muß die allmähliche Steigerung des Masseneinkommens nur eine noch stärkere seelische und geistige Vermaterialisierung, d.h. eine nur noch größere Versumpfung, Entseelung und Vereinsamung zur Folge haben“.



IV. Klassenspezifische Subjektivitätsformen im Spätkapitalismus

Es ist bereits deutlich angeklungen, daß die Zurichtung der menschlichen Subjektivität innerhalb der antagonistischen Zivilisationsgeschichte nicht einheitlich-linear erfolgte, sondern sich auf die Individuen in jeweils besonderer Weise in Abhängigkeit von deren positionsspezifischen Lebensstandorten auswirkte. Wurde dabei bislang in verallgemeinernder Weise die Polarität ‚Herrschende/Beherrschte‘ reflektiert, so gilt es nun Koflers Sicht auf die lage- bzw. klassenspezifischen Ausformungen der menschlichen Subjektivität unter den Bedingungen der spätkapitalistischen Gesellschaft näher zu betrachten.

Zunächst ist hier als positionsübergreifendes Allgemeines der sozialpsychologische Grundwiderspruch der modernen, dem bürgerlich-kapitalistischen Vergesellschaftungsprozeß unterliegenden Subjektivität herauszuheben: Dieser manifestiert sich in der antinomischen Gleichzeitigkeit von unkritisch-naturalistischer und subjektivistisch-willkürlicher Lebenseinstellung. Einerseits wird die gesellschaftliche Realität als die vom ‚Ich‘ abgetrennte, naturhaft-unbeeinflußbar und gedanklich undurchdringbar erscheinende, „ganz andere“ Außenwelt erlebt und hypostasiert. Andererseits wähnt sich das sich von dieser „fremdartigen“ Welt abwendende und auf sein Inneres bzw. seine mikrokosmische Lebenswelt konzentrierte Subjekt als unabhängig, frei und „tief“, wenn auch weitestgehend isoliert. Diese bewußtseinsmäßig-erlebnishafte Verfehlung der Subjekt-Objekt-Dialektik, d.h. des widersprüchlichen Zusammenhangs zwischen subjektiver Praxis und objektiver Realität, tritt als Dualität von Veräußerlichung und Verinnerlichung hervor. „Einerseits ist die Veräußerlichung in der Form des Ausgeliefertseins an die Verdinglichung total, vor allem infolge der Zerreißung des einheitlichen Prozesses in Denken hier und ‚Sein‘ dort. Andererseits steigert sich das Erlebnis der Verinnerlichung bis zum Erlebnis der totalen ‚Isolation‘“ (Kofler 1975/SdI, S.36). Die daraus resultierenden Folgen sind gravierend: Zum einen mißlingt aufgrund dieser „Zerreißung“ von Außen- und Innenwelt das Begreifen der gesellschaftlichen Konstitution und darin eingeschlossenen der eigenen Situation, so daß sich das Beherrschtsein des Subjekts durch die verdinglichte Realität kognitiv verfestigt. Zum anderen wird die Verinnerlichung aufgrund der fatalistisch-naturalistischen Akzeptanz und „Hineinnahme“ der Phänomene der Außenwelt „zum hervorragendsten Mittel der Unterwerfung des Individuums unter diese, d.h. unter deren Tendenzen der Verdinglichung und Entfremdung“ (ebenda, S.39).

Welche klassenspezifisch unterschiedlichen Bewegungsformen erhält nun dieser ‚moderne‘ Bewußtseinswiderspruch?

1. Zur Subjektivität der spätbürgerlichen Bourgeoisie20

Mit der klassengesellschaftlichen Aufsprengung der dialektischen Einheit von Appollinischem und Dionysischem wird die ‚Monopolisierung des Genusses‘ (und nicht die delegierbare Machtausübung) zum formationsübergreifenden Wesensmerkmal der herrschenden Klassen, aus der - wie bereits behandelt - gleichursprünglich eine grundlegende Amoralität resultiert. Während für die unterdrückten Klassen und Schichten die Verwandlung von Tätigkeit in repressive Arbeit charakteristisch ist, entsteht für die herrschenden Klassen vermittels des Delegationsprinzips die Tendenz der Abkoppelung vom Bereich des Tätigseins. Die Monopolisierung des Dionysischen wird erkauft durch die Abtrennung vom Appollinischem. Es etabliert sich der sinnentleerte orgiastische Genuß als herrschaftspezifische Form der Entfremdung.

War das antifeudale Frühbürgertum noch geprägt durch humanistische Gesinnung und historisch-kämpferische Ideale und die liberale „Gründerbourgeoisie“ als aktiv-unternehmerischer Pionier noch beseelt vom Glauben an den Fortschritt, so erweist sich die spätbürgerliche Bourgeoisie als dekadentes Subjekt. Kennzeichnendes Merkmal dieser dekadenten Subjektivität ist zum einen die Synthese von negativer Freiheit und genießerisch-kontemplativer Selbstverfehlung. Die privilegierte Verfügung über „freie Zeit“ wird nicht umgesetzt zur Wiedererlangung schöpferisch-ganzheitlicher Aneignung und Betätigung der menschlichen Wesenskräfte, sondern wird verpraßt in luxuriöser Langeweile bzw. in prestigeträchtiger, scheintätig-genießerischer Untätigkeit. „Freiheit heißt hier nicht Rückkehr zu unentfremdeten, erkennend-tätigem Sichanstrengen, nicht Rückkehr zur ursprünglichen Bestimmung menschlichen Wollens und Handelns, sondern Flucht in die verinnerlicht-verjenseitigende und ästhetisierte Kontemplation“ (Kofler 1972/DdK, S.138). Zum anderen manifestiert sich die spätbürgerliche Dekadenz in der Hinwendung zu einer antihumanistisch-nihilistischen sowie geschichtspessimistischen Weltanschauung bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung einer formal kultivierten Attitüde. „Dekadenz“, so Kofler (1964 /DpB, S.125), „kann daher definiert werden als durch vielfältige Krisenerscheinungen einer überreif gewordenen Ordnung erzwungener Antihumanismus und Nihilismus unter Beibehaltung der durch Differenzierung und elitäre Verfeinerung des Empfindungs-, Geistes- und äußeren Lebens gekennzeichneten Höhe des echt Elitehaften.“

Im einzelnen betrachtet, nimmt die Bewegung des modernen Bewußtseinswiderspruchs im Kontext der spätbürgerlichen Subjektivität folgende kompliziert-multiple Gestalt an:

a) Verharrt das spätbürgerliche Individuum gegenüber der in ihrer Wesensstruktur unbegriffenen gesellschaftlichen Totalität in einem Zustand der passiv-desinteressierten Akzeptanz21, so verhält es sich in seinem unmittelbar handlungsrelevanten Lebensbereich (teil-)rational-utilitaristisch. Hieraus erwächst der Impuls zur Ausprägung einer technikfetischistischen Bewußtseinsform, die den Einsatz von Technologie als Mittel der Profitmaximierung zum anonym-abstrakten Sachzwang verklärt. (Das gilt insbesondere für die ökonomische Funktionselite bzw. das großkapitalistische Management.)

b) Die Dekadenz der spätkapitalistischen Bourgeoisie ist primär vermittelt durch ihr Parasitär-Werden, d.h. durch ihren Rückzug aus der Sphäre der unmittelbaren unternehmerischen Aktivität. Diesem Rückzug aus der ökonomischen Praxis und der politischen Öffentlichkeit korrespondiert eine subjektivistische Aufwertung der Innerlichkeit bei gleichzeitiger Abwertung der äußeren Realität in Form des eben benannten nihilistisch-pessimistischen Geschichts- und Menschenbildes22. Kernaspekt ist hier die Anthropologisierung bzw. Ontologisierung der Ausweglosigkeit der menschlichen Entfremdung, der gegenüber jeder progressive Befreiungsversuch a prori zur Sinnlosigkeit verdammt ist.

c) Die nihilistisch-pessimistische Weltanschauung der spätkapitalistischen Bourgeoisie fungiert wiederum einerseits als Hintergrund für die elitäre Selbstbespiegelung: „nur wer die ‚inneren Werte‘, die aus der Weltverneinung heraus sich zu erkennen geben, kultivieren kann, und wer gleichzeitig in der Lage ist, aus eben dieser Weltverneinung heraus diese Welt auszunützen und zu genießen, erscheint dem dekadenten Bewußtsein frei. Da nicht jeder einer solchen Freiheit fähig ist, sie im Gegenteil das ausschließliche Eigentum, ja elitebildende Erkennungszeichen einer ausgewählten Schar Bevorzugter ist, kann nur die kleine Minderheit dieser Freiheit teilhaftig werden“ (Kofler 1957/IdMü, S.36). Zum anderen wird aus dem nihilistisch-pessimistischen Weltbild eine selbstbewußte Herrschaftsideologie geformt, die, geschult an Nietzsche, im Dienste der Herabwürdigung anderer Menschen zum Mittel rationalisierter egoistischer Zwecke steht und „in der Methode der Verwirklichung ihrer Ziele vor keiner gefühlstoten Brutalität (zurückschreckt)“ (ebenda, S.38).

d) Insgesamt ergibt sich damit ein doppelt widersprüchliches Bild der spätbürgerlichen Subjektivität. Zum einen zeigt sich das spätbourgeoise Subjekt als in zwei Teile zerrissenes: „in ein Individuum der abstrakten und subtilen Kontemplation und in ein Individuum des ungeschminkt praktisch-egoistischen Handelns andererseits“ (Kofler 1972/DdK, S.133). Zum anderen ist ein bizarrer Widerspruch zu konstatieren zwischen der narzißtisch-selbstverlorenen Sentimentalität, Genußsüchtigkeit und Weinerlichkeit und der gleichzeitig wirksamen herrschaftsbehauptenden Aggressivität, Schamlosigkeit und kühlen Härte. Zeichnet sich, so Kofler, die menschliche Armseligkeit wesentlich durch die Unfähigkeit aus, die objektive Realität begreifend zu durchdringen und darin eingeschlossen sich selbst zu erkennen, „so ist auch der Bürger ein Pauper“ (ebenda, S.134).

2. Zur Subjektivität der (Industrie-)Arbeiter

In seiner Eigenschaft als Akteur der entfremdet-repressiven, unter das Diktat der kapitalistischen Verwertungslogik subsumierten Lohnarbeit verkörpert der „moderne“ Massenarbeiter die vollständige Negation des ursprünglich-ganzheitlichen Wesens des Menschen, sich im freien ‚Spiel‘ seiner schöpferischen Tätigkeit zu verwirklichen. Dieser Totalität der Entfremdung vermag er objektiv auch dann nicht zu entrinnen, wenn er im Rahmen seiner Unterworfenheit unter den sachlichen Zwang der Kapitalverwertung eine materielle Besserstellung in Gestalt eines höheren Einkommens, diverser Schutzrechte und verbesserter Konsummöglichkeiten erzielt. Kofler untermauert diese Bestimmung durch eine grundsätzliche Erweiterung des ‚Pauperismusbegriffs‘. Demnach ist ‚Pauperismus‘ nicht auf ‚wirtschaftliche Armut‘ zu reduzieren, sondern setzt sich im Sinne der Marxschen ganzheitlich-humanistischen Sichtweise des Menschen aus folgenden Faktoren zusammen: „erstens aus der Tatsache der ökonomischen Beengtheit des von der Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel Ausgeschlossenen, zweitens aus der totalen menschlichen Verarmseligung und drittens aus der Bewußtlosigkeit gegenüber der eigenen sozialen und menschlichen Situation, die er zwar oft erfühlt, aber nicht versteht“ (Kofler 1970/MS, S.175). Zudem ist in diesem Kontext an die Aufspaltung von repressiver Ratio und Triebleben als Wesensmerkmal der entfremdeten Tätigkeit zu erinnern. Im Rahmen der entfremdeten Tätigkeit entgleitet der Trieb nämlich dem mäßigenden, modifizierenden und „veredelnden“ Einfluß der rationalen Kontrolle, die innerhalb der „freien‘, spielerisch-schöpferischen Tätigkeit auch den Trieb emanzipierte, indem sie ihn zu einem wesentlichen Element eben dieser Tätigkeit machte. Innerhalb der entfremdet-repressiven Tätigkeit als Bestandteil der kapitalistischen Verdinglichungsordnung wird nun der Trieb einerseits unterdrückt, um ihn gleichzeitig an anderer Stelle in entfesselter Form seinem roh-anarchischen Ausleben preiszugeben. „Da innerhalb der Entfremdung diese Art des triebhaft-anarchischen Genusses die bessere Befriedigung im Vergleich zu den übrigen Mitteln des Glücks zu geben scheint, wird sie zur dominanten Komponente des heutigen Menschen, besonders des in hohem Maße menschlich pauperisierten Arbeiterlebens“ (ebenda, S.203).

Wie aber schlägt sich der objektive Zustand der ‚totalen Entfremdung‘ bzw. der ‚menschlichen Negation‘ im Bewußtsein der Arbeiter nieder? Mit Blick auf die nachkriegskapitalistische Industriearbeiterschaft der 1950er bis 1970er Jahre konstatiert Kofler folgende Wesenszüge:

1) Ein wesentlicher Ausgangspunkt ist hier zunächst die Herausstellung der elementaren Ambivalenz im subjektiven Verhältnis der Arbeiter zur gesellschaftlichen Realität, die sich bei näherer Betrachtung als dialektisches Verhältnis von Anpassungsbereitschaft und Auflehnungstendenz aufschlüsseln läßt. Zum einen strebt der Arbeiter nach einem menschenwürdigen Leben innerhalb der vorgefundenen Verhältnisse. „Das bedeutet, daß er sich an die kapitalistische Umgebung so gut es geht und durchaus nicht immer zu seinem Vorteil, anzupassen versucht“ (Kofler 1964/DpB, S.164). Da aber andererseits die Realisierung eines menschenwürdig-selbstbestimmten Daseins unter kapitalistischen Bedingungen wenn überhaupt, dann nur partiell gelingt und darüber hinaus vielfach nur äußerlich und fragil bleibt, ist das Erlebnis der Kollision zwischen subjektivem Entwicklungsbedürfnis und widerständiger Realität stets präsent. „Das Gefühl der Zurücksetzung verschwindet niemals, das Wissen um die menschliche Inferiorität bildet seine Nahrung; Neid und Haß, die Zwillingskinder des Pauperismus, sind das Feuer, an dem sich die Sehnsucht und der Traum von einer besseren Welt entzünden (ebenda, S.204f.).

2) Die potentielle Renitenz des Arbeiters sieht Kofler subjektiv verankert in dessen inferiorem Selbstgefühl, das aus einer spontan-unmittelbaren, sinnlich-konkreten Widerspiegelung der gelebten lagespezifischen Existenz entspringt. Auf dieser, den Arbeiter kennzeichnenden unmittelbar-„empiristischen“ Erkenntnisstufe bleibt zwar der gesamtgesellschaftliche Vermittlungszusammenhang des systemspezifischen Verdinglichungsprozesses ausgeblendet, aber im engen Rahmen der sinnlich-ausschnitthaften Wirklichkeitsreflexion wird dennoch die eigene Lebenslage als beherrschte und minderwertige erfaßt. „Das Spezifische dieser Denkweise ist die illusionslose Erkenntnis des Gebrauchs des Arbeiters als eines bloßen Mittels in der kapitalistischen Produktion und die darauf beruhende Tendenz, das Denken - einschließlich des theoretischen - in eine unmittelbare Beziehung zur Praxis zu setzen, es selbst als ein im letzten praktisches zu verstehen“ (ebenda S.167). Diese illusionslose Selbsterkenntnis hat nun ihrerseits folgende ideologisch relevanten Effekte zur Konsequenz: Zum einen wirkt sie als tendenziell abschirmender „Filter“ gegenüber der bürgerlichen Ideologie und der sich darauf gründenden „Verbildung“. Im Gegensatz zum Kleinbürger, so Kofler, dem elementares Wissen bezüglich der antagonistischen Herrschaftsstruktur sowie des Verdinglichungsprozesses abgeht und der grundsätzlich anfällig ist für die personalisierende (begabungs- und leistungsideologische) Apologetik der kapitalistischen Ungleichheitsverhältnisse, „kennt der Arbeiter zwar Minderwertigkeits-, aber keine Schuldgefühle“ (ebenda, S.171). Zum anderen wird die Gesellschaft grundsätzlich als ‚dichotomisch‘, d.h. als durch zwei sich asymmetrisch widersprechende Grundinteressen strukturiert aufgefaßt, wenn auch diese dichotomische Struktur wiederum oftmals ‚naturalistisch‘ mißdeutet wird.

3) Die sinnlich-spontane Erfassung der subjektiven Inferiorität kann - in Abhängigkeit von der situativ-konkreten Beschaffenheit des zugänglichen ideologisch-kulturellen Bedeutungsmilieus - entweder zu einer resignativ-fatalistischen oder aber zu einer kämpferisch-widerständigen Lebenseinstellung führen. Unter den Bedingungen der Zwischenkriegszeit der 1920er und 1930er Jahre, die gekennzeichnet waren durch die Existenz einer zwar gespaltenen, aber starken, vom Faschismus noch nicht bezwungenen systemoppositionellen Arbeiterbewegung, dem Vorhandensein einer milieuverankerten ‚proletarischen Kultur‘, der Noch-nicht-Existenz einer konsumistisch durchdrungenen Reproduktionssphäre etc., war die Inferioritätserkenntnis oftmals mit einem gewissen „proletarischen Stolz“ verknüpft, der ostentativ und in kritischer Absicht nach außen „symbolisiert wurde (Kleidung, Abzeichen, Fahnen etc.). Mit der fordistischen Neukonstituierung des Nachkriegskapitalismus findet dann aber ein regressiver Umbruch statt. Nun „schwächt sich die aus dem Gefühl der Inferiorität erfließende Neigung des Arbeiters zum utopisch-hoffenden Idealismus stark ab. Die Folge ist die verstärkte Anpassung an die allgemeine kapitalistische Materialisierung, nicht nur um die durch den Verlust des Ideals, das einst missionarischen Stolz verlieh, krasser hervortretenden Minderwertigkeitsgefühle zur Verdrängung zu bringen, sondern nicht minder, um eine Kompensation im Genuß zu finden“ (Kofler 1970/MS, S.223). Zudem ist die arbeitertypische Bildungsabstinenz in ihrer ambivalenten Wirkung zu berücksichtigen: Zum einen immunisiert sie zwar gegenüber den „konformisierenden“ Effekten der bürgerlich-ideologisch durchtränkten Bildungsinstitutionen, andererseits aber hat das resignierte Aufsichnehmen der Unbildung nach Kofler zwei vernichtende Folgen: das Verschwinden des Volkstribunentums innerhalb der Arbeiterbewegung sowie die Auslöschung der Mitgliederkontrolle in den Arbeiterorganisationen. „Das Ergebnis war die Bürokratisierung der Arbeiterbewegung. An die Stelle der Bewußtseinsbildung trat der Praktizismus, an die Stelle der Theorie die Bürokratie. Die Bewegung und die Mitgliedschaft wurden nicht mehr durch Ideen, sondern durch Manipulation geleitet“ (Kofler 1972/DdK, S.121).

4) Insofern die materielle Lageverbesserung der Arbeiterschaft im fordistischen Spätkapitalismus durch eine prinzipielle Akzeptanz der kapitaldominierten Entfremdung sowie die Preisgabe systemtransformatorischer Ansprüche und emanzipatorischer Zielsetzungen erkauft ist, wird die Pauperisierung der Lohnabhängigen de facto noch vertieft. Die „bürgerlichen“ Arbeiter von heute, so Kofler, die sich zu tarnen suchen und sich über ihre Lage Illusionen machen, stehen weitaus tiefer als jene früherer Jahrzehnte23. „Die durch die Anpassung an die bürgerliche Interessenlage vertiefte Unfähigkeit, sich selbst und seine wahren Interessen zu verstehen, gibt der Tendenz der Verarmseligung des Arbeiters einen größeren Wirkungsraum, vertieft sein Proletariertum“ (Kofler 1970/MS, S.225).

Im einzelnen lassen sich folgende „radikalisierenden“ Faktoren des spätkapitalistischen Pauperismus anführen:

a) Hervorzuheben ist hier zunächst die spätkapitalistisch verschärfte Tendenz zur sozialen Atomisierung, d.h. der Verwandlung der Individuen in geistig und seelisch isolierte, egozentrische Monaden, wofür wiederum die Verbindung folgender Prozesse verantwortlich ist: der Zerfall der traditionellen proletarischen Kollektivformen; die Verstärkung der arbeitsmarktlichen Konkurrenzbeziehungen sowie die fordistische Etablierung einer konsumorientierten Lebensführung.

b) Diese Atomisierung findet innerhalb einer ökonomisch, politisch und kulturell induzierten Standardisierung der Alltagspraxis (Tagesablauf, Arbeitszwänge, Konsumorientierung, Mediennutzung, Mobilitätsformen, Freizeitgestaltung etc.) statt. D.h. Atomisierung und Vermassung bilden eine eigenartige spätkapitalistische Synthese, die der Entfaltung einer wirklich substanziellen Individualität massiv entgegenwirkt.

c) ‚Atomisierung‘ und gleichzeitige ‚Vermassung‘ sind wiederum mit einer umfassenden Vermaterialisierung der spätkapitalistischen Lebensform verbunden, die sich ihrerseits aus zwei Quellen speist: Zum einen aus der Zentralität der lohnarbeitstypischen Sorge um die materielle Lebenssicherung (Arbeitsplatzerhalt, Einkommenssicherung, Anschaffungsziele etc.), die oftmals keinen Spielraum mehr für die Realisierung kultureller Interessen und personaler Entwicklungsbedürfnisse läßt. „Zur praktischen Vermaterialisierung der Individualität durch den Beruf kommt hier die Tendenz der Vermaterialisierung durch die Lebenssorge hinzu“ (Kofler 1973/AuG, S.156). Zum anderen ist hier der ganze subjektivitätsformende Wirkungskomplex der „konsumistischen Massenkultur des Habens“ anzuführen, der zur herausragenden conditio sine qua non der spätkapitalistischen Wertrealisation geworden ist. Vermittels einer multipräsenten werbepsychologischen Beeinflussung wird dem Individuum suggeriert, „daß sein Glück und sein Wohlbefinden ausschließlich von der steigenden Befriedigung der an sich unbegrenzten materiellen Bedürfnisse abhängt. Der naturgemäße Drang nach Befriedigung der materiellen Bedürfnisse schlägt unter der Bedingung der egoistischen Vermaterialisierung des Einzelnen in die unstillbare Sucht um, alles der auf das Materielle ausgerichteten Seite in der menschlichen Existenz zu unterwerfen. Alle übrigen Regungen und Bedürfnisse werden überdeckt oder verdrängt, und es setzt sich eine Lebensauffassung durch, die die endlose Jagd nach materiellen Gütern zum beherrschenden Moment erhebt. Eine solche Lebensauffassung projiziert bewußtseinsmäßig den für das einzelne Individuum bei Strafe des Untergangs bestehenden Zwang zur Unterwerfung unter das vermaterialisierte Masssendasein als Freiwilligkeit und macht so die Entmenschlichung vollkommen“ (Kofler 1970/MS, S. 187f.).

d) Daß das zugleich hyperindividualistische und massenkulturell standardisierte Arbeiter-Individuum weder den entfremdet repressiven Arbeitszwängen zu entrinnen vermag noch in seinem Privatleben die konsumistischen Glücksverheißungen realisiert sieht, und es zudem die gesellschaftliche Realität im Vergleich zu früheren Entwicklungsstadien des Kapitalismus trotz oder gerade wegen seiner materiellen Besserstellung nicht mehr auch nur annähernd adäquat zu erfassen in der Lage ist, erscheint das menschliche Versagen als eigene Schuld. „Dieser Schein sichert die Gesellschaft und ihre Klassenordnung vor der Rache des unglücklichen Einzelnen, der sein Mißbehagen zunächst verdrängt, um es bei Gelegenheit an anderen auszulassen. ... Hier suche man die wahren Gründe für die Rekorde an Ehescheidungen, Selbstmorden, Rauschsüchtigen und Geisteskranken in den perfekten Ländern des Kapitalismus. Die materielle Verbesserung des Lebens hebt auf dem weiterbestehenden Boden der kapitalistischen Klassenstruktur die Entmenschlichung des Menschen nicht auf, sondern gibt dem Individuum gerade erst die Möglichkeit, diese Entmenschlichung zu forcieren und zu vollenden“ (ebenda, S.191).

3. Zur Subjektivität des Kleinbürgertums

Stellt das Kleinbürgertum ein heterogenes Konglomerat aus unterschiedlichen selbständigen und lohnabhängigen Segmenten dar24, so bildet doch für Kofler die Schicht der Angestellten den Hauptteil. Im Angestellten sieht er deshalb die „markanteste Verkörperung des Kleinbürgers“.

Das ‚sozialräumliche‘ Grundcharakteristikum des Kleinbürgertums ist seine klassenstrukturelle Position zwischen der (Industrie-)Arbeiterschaft und dem kapitalistischen Bürgertum. Aufgrund dieser Zwischenstellung weist das Kleinbürgertum eine durch und durch widersprüchliche Interessenkonstellation auf: „So in seinen ökonomischen Interessen und daher in seiner Politik, seinen religiösen, wissenschaftlichen und künstlerischen Anschauungen. So in seiner Moral, so in allem. Er (der Kleinbürger, H.K.) ist der lebendige Widerspruch“ Marx, zit. n. Kofler 1970/MS, S.256f.). Die Lebendigkeit dieses Widerspruchs konkretisiert sich dahingehend, daß der Angestelltenkern des Kleinbürgertums objektiv der ‚Arbeiterklasse‘ angehört, diesem Tatbestand aber subjektiv widerstrebt, während es umgekehrt ideologisch-kulturell dem Bürgertum zuneigt, das sich wiederum seinerseits von ihm als „Tieferstehenden“ sichtbar abgrenzt. Kennzeichnend für das Kleinbürgertum ist demnach eine besonders ausgeprägte Diskrepanz zwischen objektiver ökonomischer Lage und ideologischem Bewußtsein.

Woraus resultiert nun aber diese eigentümliche Diskrepanz bei näherer Betrachtung und wodurch gelangt sie zum Ausdruck?

Aufgrund seiner relativen Nähe zur „vorgesetzten“ Chefetage bei gleichzeitiger relativer Distanz zum „körperlich-schmutzigen“ Produktionsprozeß wähnt sich der Büroarbeit verrichtende Angestellte einerseits als „höherwertig“ im Vergleich zum Arbeiter. Andererseits fühlt er sich zwar zum bürgerlichen Lebens- und Verhaltensstil hingezogen, aber zugleich spürt er auch die Nichtrealisierbarkeit des angestrebten Lebensführungsideals und empfindet die daraus resultierende Unterlegenheit25. Die Spezifik des aus dieser Enttäuschung hervorgehenden kleinbürgerlichen Minderwertigkeitsgefühls besteht nun darin, daß der Kleinbürger seine subjektive Inferiorität anders als der Arbeiter nicht als gesellschaftlich erzeugt auffaßt, sondern als individuell verschuldet. Indem der Kleinbürger somit das Bewußtsein seiner eigenen Inferiorität primär ins Subjektive verlegt, entwickelt er - ganz im Sinne der herrschenden Begabungs- und Leistungsideologie - ein ausgeprägtes Gefühl der selbstverschuldeten Unvollkommenheit und des persönlichen Versagens.

Als hervorstechendes Mittel der Linderung dieses spezifischen Minderwertigkeitsgefühls und generell der Verarbeitung des erfahrenen Widerspruchs zwischen angestrebtem Ideal und sozialer Wirklichkeit zeigt sich das beim Kleinbürger so stark ausgeprägte Streben nach Bildung. Es fragt sich nur, welche Art von Bildung hier angestrebt wird. Kofler unterscheidet drei Stufen der Bildung: 1) Die Stufe der spontan-naiven Bildung, die sich an die unmittelbare Erfahrung klammert. (Ihr entspricht die ‚empiristische‘ Reflexion der eigenen Lebenslage durch die Arbeiter.) 2) Die Stufe der repressiv-ideologischen Bildung im Sinne der diversen Ausgestaltungsformen des herrschenden Bewußtseins (positivistische Verdoppelung des gesellschaftlichen Oberflächenscheins, spekulative Philosophie) und 3) die Stufe der ‚kritischen‘ Bildung, die als das auf unnachsichtiges Durchschauen der Wirklichkeit gerichtete Bewußtsein erst „wahre“ und „eigentliche“ Bildung ausmacht. Insofern der Kleinbürger prinzipiell eine individualistische „Höherstellung“ im Rahmen der bestehenden Gesellschaftsordnung anvisiert, die gesellschaftliche Totalität als objektiv-undurchdringliche (‚naturalistisch-chaotische‘) Übermacht kogniziert und seine Inferiorität als subjektiv verschuldet und somit auch nur als subjektiv im Rahmen des Bestehenden korrigierbar ansieht, ist er auf die zweite Stufe der Bildung fixiert26. ‚Bildung‘ hat hier nicht die Funktion der Beförderung begreifender Gesellschafts- und Selbsterkenntnis in kritisch-humanistischer bzw. emanzipatorischer Absicht, sondern soll durch unkritische Assimilation herrschaftlich gesetzter Bildungsinhalte das subjektive Prestige fördern. D.h.: Bildung wird für den Kleinbürger zu einem Mittel der Erhöhung seines Ansehens, also zu einem utilitaristischen Bestandteil seiner individualistisch-systemkonformen Selbstaufwertung degradiert. Aufgrund dieser Konvergenz von utilitaristisch-systemkonformem Streben nach „Selbstverbesserung“ bei gleichzeitiger unkritisch-begriffsloser Akzeptanz der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse erweist sich die kleinbürgerliche Bildung als ‚Bildung der Repression‘ bzw. ‚repressive Bildung‘. Eine „solche Bildung, die in keiner Beziehung zur Kritik steht, muß inhaltlich offen oder versteckt unhumanistisch sein und allein deshalb sich in völliger Kongruenz befinden mit den gesellschaftlich repressiven Tendenzen; sie muß die Linie der Verjenseitigung und der Ästhetisierung, der Entleerung von allen zentralen Problemen menschlichen und gesellschaftlichen Seins einhalten, soll sie den kleinbürgerlichen Vertreter dieser Bildung nicht zwingen, seinen subjektivistischen Bildungsbegriff fallen zu lassen, was aber einem Aufgeben der gesamten kleinbürgerlichen Mentalität gleichkäme“ (Kofler 1970/MS, S.265). Die spezifische Tragik des Kleinbürgers liegt folglich in dem Widerspruch zwischen strikter systemkonformer Tätigkeitsausrichtung (karrieristische Aufstiegsorientierung) und gleichzeitiger permanenter Neigung zur identitären Unzufriedenheit und daraus hervorgehender geistiger „Selbstumwälzung“. „Eingeklemmt zwischen die Pole der bürgerlich-individualistischen Anreizung zur Ausnützung der ‚freien Konkurrenz‘, ‚aus sich etwas zu machen‘, auf der einen Seite, der tragischen Gebundenheit an die erwähnten Momente des menschlichen Pauperismus und der Entfremdung auf der anderen Seite, findet der Kleinbürger aus diesem verhexten Kreis nicht heraus“ (Kofler 1975/SdI, S.57).

4. Zur Subjektivität der progressiven Elite

In Anbetracht der Verbürokratisierung und Verbürgerlichung der Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung im Westen sowie der Stalinisierung des „realen Sozialismus“ sieht Kofler in der progressiven Elite die Trägerin der kritisch-humanistischen Perspektive in der Epoche der spätbürgerlichen Dekadenz. Ihr obliegt die Aufgabe der Aufbewahrung, Durcharbeitung, Verteidigung und Tradierung des menschheitsgeschichtlichen Strebens nach Freiheit als praktisch-kritische Erkämpfung konkret-historisch aufeinander aufbauender Stufen der Emanzipation. Damit fungiert die progressive Elite als Ersatz für den Ausfall der Formierung einer wirkungsmächtigen revolutionären Bewegung und verkörpert das negative Resultat der Zersetzung des einstmals angesehenen sozialistischen Volkstribunentums. „In Zeiten der Dekadenz und des Versagens (der revolutionären, H.K.) Bewegung sieht sich die Elite isoliert und auf sich gestellt, aber auch unversehens in die Lage versetzt, kraft ihrer humanistischen Gesinnung das einzige wahre Gegengewicht gegen den gesellschaftlichen und menschlichen Verfall zu bilden...; in solchen Zeiten ist sie es, die das Leben nicht zum Stillstand kommen läßt, es vor dem völligen Verfaulen, vor dem Tode bewahrt“ (Kofler 1970/MS, S.348).

Hervorstechend ist der inhomogene, instabile, flüchtige Charakter der progressiven Elite: Im Grunde existiert sie nicht als eine besondere, klar konturierte Gruppe mit festen Grenzlinien, sondern sie setzt sich zusammen aus unterschiedlichsten heterogenen Elementen mit stark fluktuierenden Zügen. Ihre Vertreter, die mehr oder minder offen gegen den Ungeist des systemapologetischen Nihilismus und den unkritisch-konformistischen Egozentrismus opponieren, finden sich an unterschiedlichen institutionellen Orten (Bildungsanstalten, Schulen, Universitäten, Verbände, Bürgerinitiativen, außerparlamentarische politische Organisationen etc.), „vor allem aber“, so Kofler, (1975/SdI, S.127), „in den Reihen der Künstler, Schriftsteller und Wissenschaftler.“

Die konstitutiven gesellschaftlichen Positionsmerkmale der progressiven Elite liegen zum einen in der individuellen Isolierung ihrer einzelnen Vertreter aufgrund der Ausgrenzungs- und Marginalisierungspraxis seitens der herrschenden Mächte und zum anderen in der damit wiederum aufs engste verbundenen, fast vollständigen Ohnmachtserfahrung und Artikulationsunfähigkeit. Angesichts der noch hinzukommenden Vermaterialisierung des spätkapitalistischen Lebensprozesses, der geistig-kulturellen Dekadenz sowie der ideologischen Desorientiertheit und Pauperisierung der Bevölkerungsmehrheit ergeben sich daraus folgende mentalen Besonderheiten der progressiven Elite:

  1. Einerseits ausgestattet mit der angeeigneten Fähigkeit zur kritischen Analyse der gesellschaftlichen Realität und einem dadurch fundierten ‚Realitätssinn‘, reagiert die progressive Elite auf ihre ohnmächtig-isolierte Position angesichts der erkannten Entfremdungs- und Verdinglichungstotalität dennoch vielfach mit der Tendenz zu tiefster Resignation und Verzweiflung. Es kommt somit zu einem spezifischen inneren Spannungsverhältnis zwischen drei grundlegenden geistigen Momenten: a) dem kritisch-analytischen Sinn für die Realität; b) dem aus dem verfolgten humanistischen Ideal abgeleiteten Hang zum Utopismus sowie c) der resignativ-verzweifelten Wertung der erfahrenen Ohnmacht.
  2. Kofler betont nun die sich wechselseitig optimierende Regulierung von Realitätssinn und Utopie als geistiges Wesensmerkmal der progressiven Elite: Zum einen erfüllt die Neigung zur utopischen Zukunftsorientierung die Funktion, die rational-kritische Ausrichtung auf die gesellschaftlichen Gegenwartsprobleme vor einem Absinken in einen phantasielos-positivistischen Praktizismus und systemimmanenten Reduktionismus zu bewahren und somit eine systemtranszendente emanzipatorische Perspektive zu ermöglichen. Da zum anderen durch das konstitutive Interesse am wirklichen Lebensschicksal der Menschen und an den realen Gegenwartsproblemen die realistische Sicht sichergestellt und „die Neigung zum rationellen Verständnis der wirklichen Zusammenhänge niemals zerstört wird, entsteht gleichzeitig die ihr angemessene andere Neigung, die aus der humanistischen Sehnsucht geborenen utopischen Vorstellungen einer stetigen rationalen Überprüfung zu unterziehen. Dem an sich nicht ungefährlichen Zug zum überspannten und lebensfremden Utopismus wirkt, ihn ununterbrochen korrigierende, aber gleichzeitig von ihm befruchtet, ein streng objektiver Rationalismus entgegen“ (Kofler 1970/MS, S.351).
  3. Aufgrund der empfundenen Verzweiflung bleibt das utopische Ziel bzw. das humanistische Ideal stets relativ vage und wird erst in einer ferneren Zukunft als realisierbar angesehen. Angesichts dieser wirklichkeitsvermittelten ‚Brechung‘ des grundsätzlich humanistischen Optimismus erfährt das emanzipatorische Ideal eine spezifische „Ironisierung“, wie sie Kofler paradigmatisch an Bert Brechts Entwurf der positiven Volksgestalt abliest. Diese in die entfremdete, durch tragische Konfliktsituationen geprägte Realität „hineingestellte“ Gestalt verkörpert das humanistische Ideal nicht in „reiner Form“, sondern nur „gebrochen“, relativiert und partiell, wenn auch deutlich konturiert. Damit wird -auf künstlerisch wirkungsvolle Weise - das Humanistische als kämpferisch zu verwirklichende Potenz in ein realgesellschaftliches Konfliktgeschehen versetzt und entsprechend „dialektisiert“.
  4. Wesentliches Attribut der Wirklichkeitseinstellung der progressiven Elite ist für Kofler darüberhinaus die als ‚Naivität‘ bezeichnete Fähigkeit, das menschlich-gesellschaftliche Leben „in seiner umfassenden Totalität, ohne Abstrich und Verzerrung, in seinen vielfältigen Widersprüchen und Vermittlungen, wie es wirklich ist und deshalb unter Vermeidung auch der naturalistisch-oberflächlichen Unvermittelheit auf sich wirken lassen, es in seiner ganzen Breite und Tiefe auszuschöpfen“ (ebenda, S.359).

In ihrer Eigenschaft als „Stellvertreter“ bzw. „Ersatz“ begreift sich die Elite nicht als abgehobene, der Masse entgegengesetzte, transhistorische Größe, sondern als transitorisches Provisorium. Wo mit der Entfremdung auch die Masse der Entfremdeten aufgehoben wird, entfällt die Notwendigkeit einer progressiven Elite als antizipatorische verkörperte Möglichkeit emanzipatorischen Denkens, Fühlens und Handelns. Bis dahin freilich fungiert die Marxsche Theorie als revolutionär-humanistischer Verständigungsrahmen der progressiven Elite. „Denn in keinem anderen System wird mit der gleichen Energie an der humanistischen, allein vom Menschen ausgehenden und zu ihm zurückkehrenden Linie der Betrachtung festgehalten wie im marxistischen, in keinem anderen System wird mit der gleichen Konsequenz der Mensch zum Maß aller Dinge gemacht“ (Kofler 1975/SdI, S.137).



V. Marxistischer Humanismus contra stalinistische Ideologie

Unter dem Eindruck der Erfahrungen, die Leo Kofler 1947 bis Ende 1950 in der DDR mit der repressiven Praxis der stalinistischen Partei- und Staatsbürokratie gesammelt hatte, vertieft und systematisiert er seine scharfe Unterscheidung zwischen einem dogmatisch-unhumanistischen und einem undogmatisch-schöpferischen und humanistischen Marxismus, die er nach eigenem Bekunden bereits lange vor Kriegsende entwickelt und dann während seines DDR-Aufenthaltes gegenüber der SED-Bürokratie hartnäckig verteidigt hatte. „Die stalinistische Theorie mit Hilfe marxistischer Waffen zu kritisieren“ sieht er fortan als „ein Hauptanliegen unserer Zeit“ an (Kofler 1951/MosM, S.5).

Indem die stalinistische Herrschaftspraxis sich als „Verbürokratisierung des gesamten gesellschaftlichen Lebens“ realisiert, hat sie das Ziel des Sozialismus als Form freier Selbstvergesellschaftung der Menschen in sein genaues Gegenteil verkehrt. An Stelle des ersehnten „Vereins freier Menschen“ ist eine die gesellschaftlichen Individuen entsubjektivierende Diktatur getreten, in deren Rahmen, so Kofler, „ein zur Gewohnheit gewordenes Streben zur Unterwerfung unter eine von oben genauestens vorgeschriebene ‚Linie‘ in Meinung, Auffassung, Lebensgestaltung Platz gegriffen (hat). Ein feiges Duckmäusertum und Strebertum, ein devotes Dienstverhältnis zur ‚Partei‘, die von unten bis oben von der bürokratischen Entseelung durchdrungen ist, und die sich mit Hilfe einer ‚Theorie‘ zu rechtfertigen versucht, deren Wesen in nichts anderem besteht als in einer Skala zu Dogmen erstarrter Formeln vulgärst-materialistischer Prägung“ (ebenda, S.10f.).

Die der stalinistischen Bürokratie wesensmäßig eingeschriebene Transformation des Marxismus in eine verfälschende Legitimationsideologie beinhaltet notwendigerweise das „Übersehen“ und „Vergessen“ des humanistischen und ethischen Gehalts der wissenschaftlichen Theorie von Marx und Engels. Demgegenüber betont Kofler, daß Marx und Engels die (früh-)bürgerlich-humanistische Idee des „schönen“ Menschen, der selbstbewußt seine schöpferischen Anlagen und Kräfte in einem harmonischen „Spiel“ zur Geltung bringt, nicht etwa verworfen, sondern in ihrer Konzeption der „menschlichen Emanzipation“ dialektisch aufgehoben hätten. Der Nachweis, daß innerhalb der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft strukturell unüberwindbare Hindernisse für die Realisierung der bürgerlich-humanistischen Ideale angelegt sind, führt folgerichtig zum Begreifen der Not-Wendigkeit des Sozialismus. In dieser revolutionär-humanistischen Perspektive ist aber die bloße Lösung der Eigentumsfrage nicht Endzweck, wie der „rohe Kommunismus“ nahelegt, sondern conditio sine qua non für die freie Selbstvergesellschaftung und Selbstverwirklichung der Individuen. D.h. das Ziel des Sozialismus ist nicht vordergründig auf sozialökonomische Besserstellung/Besserversorgung zu reduzieren, sondern sein real-humanistisches Anliegen besteht darin, „durch Lösung des den Menschen knechtenden, d.h. ihn rein materiellen Kräften unterwerfenden und ihn damit entmenschlichenden Eigentumsproblems ihn von der beherrschenden Gewalt des Eigentums überhaupt zu befreien, damit gleichsam zu entmaterialisieren und zu vermenschlichen“ (ebenda, S.16). In der stalinistischen Ideologie wird dieser real-humanistische Kern des marxistischen Sozialismusbegriffs durch einen flachen Ökonomismus ersetzt, der die Frage der materiellen Bedürfnisbefriedigung zur alles beherrschenden verabsolutiert und im Sinne eines geistlosen Praktizismus jedwede Betonung des individuellen Freiheitsstrebens sowie der ideellen, moralischen und demokratischen Neigungen der Menschen entweder fehlinterpretiert, entwichtigt oder als „idealistisch“ und „konterrevolutionär“ diffamiert. Folgerichtig sind aus dem stalinistischen Vulgärmaterialismus alle Spuren der Marxschen Lehre von der Wiederherstellung der menschlichen Totalität sowie der unendlichen Entwicklungsfähigkeit der menschlichen Persönlichkeit getilgt.

Wie Kofler im Kontext seiner Stalinismuskritik hervorhebt, bildet die Entfremdungsproblematik in all ihren Formen den Brennpunkt der Marxschen Gesellschaftskritik. Dabei bedeutet die Überwindung der Entfremdung die Durchsetzung der menschlichen Selbstbestimmung bzw., was dasselbe ist, die Herstellung wirklicher menschlicher Freiheit. „Die marxistische Lehre ist somit im eigentlichen und letzten Sinne Freiheitslehre“ (ebenda, S.37). Ist die Freiheit zum einen - subjektbezogen - auf geistig-kulturelle Voraussetzungen (emanzipatorische Bildung) angewiesen, so erfordert sie zum anderen institutionell-organisatorische Prämissen. D.h.: Freiheit ist für die marxistische Auffassung in keiner Weise denkbar ohne Demokratie als der praktischen Form der Verwirklichung der Freiheit. Die theoretisch-praktische Bewältigung dieser konstitutiven Interdependenz von Entfremdung, Überwindung der Entfremdung, Freiheit und Demokratie wird nun durch die stalinistische Ideologie als dogmatisch-unhumanistischer Denkweise in folgender Hinsicht konterkariert:

Es wird nicht nur der humanistische Wesenskern des Marxismus eliminiert, sondern ebenso dessen methodologische Neuorientierung in Gestalt des dialektischen Totalitätsdenkens verfehlt. Das Begreifen der „Totalität“ als widersprüchlich gegliederte und vermittelte Ganzheit wird durch ein oberflächlich-additives „Zusammenhangsdenken“ ersetzt. „Die Folge davon ist dasselbe ‚quellenmäßige‘ Kompilieren (äußerliche Zusammenfügen) des Stoffs, dasselbe Stehenbleiben bei der äußeren und täuschenden Erscheinungsweise der ‚Tatsachen‘ und dieselbe geistlose Umstülpung und Umdeutung der historischen Vorgänge ins „Revolutionäre“, wie sie die schlechte bürgerliche Geschichtsschreibung ins Reaktionäre vornimmt“ (ebenda, S.30).

Infolge ihres verzerrten mechanistischen Materialismusverständnisses deformiert die stalinistische Ideologie den historischen Materialismus zu einem flachen Ökonomismus im Sinne einer simplen Spiegelungstheorie, welche die komplizierte Dialektik zwischen Individuum und gesellschaftlicher Realität grundlegend verkennt. Auf diese Weise bleibt die stalinistische Ideologie vollkommen blind für die Erfassung und Durchdringung „der seelischen Erlebnisse, der tragischen Schwierigkeiten und geistigen Kämpfe“ (ebenda, S.32) der widersprüchlich vergesellschafteten Individuen. Gerade weil aber die psychische Konflikthaftigkeit der Menschen systematisch verkannt wird, dichtet der stalinistische Vulgärmaterialismus den Menschen eine deterministisch und außengeleitet beschworene geistig-seelische Beschaffenheit an und liefert damit eine ebenso vereinfachte wie verfehlte Erklärung der „Entwicklung zum Klassenbewußtsein“ als mechanisch-gesetzmäßiges Prozeßresultat. „Der aus einer solchen undialektischen Auffassungsweise erfließende falsche und hohle Optimismus wird für die Bürokratie zum Gewand, in dem sie sich alle unter ihrer Herrschaft lebenden Menschen einherschreitend vorstellt“ (ebenda, S.32). Dieser einer mißverstandenen Realität aufgepfropfte hohle Optimismus speist auch die stalinistische Kunsttheorie. An die Stelle einer einfühlsamen Rekonstruktion der menschlichen Seelenkonflikte tritt „die Erniedrigung der Literatur zur Propaganda“ (ebenda, S.34) sowie der kitschige Heroismus der stalinistischen Kunst.

Während Marx und Engels im Sinne ihrer emanzipatorischen Vergesellschaftungsperspektive die Notwendigkeit postulieren, daß der Staat als klassengesellschaftliche Zwangsinstitution absterben müsse und durch ein System der freien Selbstverwaltung zu ersetzen sei, verleugnet die stalinistische Ideologie diesen integralen Aspekt der marxistischen Theorie nicht nur aus naheliegenden machtstrategischen Gründen, sondern verfälscht zudem den marxistischen Freiheitsbegriff in Form eines ökonomistischen Reduktionismus. Nach dieser Version wird Freiheit einseitig-negativ als Abwesenheit von Ausbeutung und sozialem Elend bestimmt. Demgegenüber weist Kofler darauf hin, daß die soziale bzw. ökonomische Freiheit einerseits die Gewährung der formalen bürgerlich-individuellen Freiheit (Bewegungs- und Vertragsfreiheit) zur Voraussetzung habe und zum anderen ihrerseits wiederum nur die Prämisse sei für die geistige Freiheit als Vollendung der menschlichen Emanzipation27. Indem die stalinistische Ideologie bei der Idee der ökonomischen Befreiung des Menschen stehen bleibe und zugleich sowohl die Notwendigkeit der Beibehaltung der individuellen Freiheit negiere als auch den Persönlichkeitswert des Individuums und dessen Emanzipationsbedürfnis mißachte, „ermangelt ihr jeder Sinn für die echt demokratische Ausgestaltung des öffentlichen Lebens und für den wahren Wert der menschlichen Persönlichkeit, die ohne Freiheit nicht gedeihen kann“ (ebenda, S.38).

Insgesamt betrachtet, sind somit nach Kofler drei charakteristische Entstellungen der klassischen Marxschen und Engelsschen Theorie durch die stalinistische Geistesbürokratie anzuführen:

  1. Die faktische Eliminierung der Dialektik (bei gleichzeitiger phrasenhafter Berufung auf sie).
  2. Die Reduktion des historischen Materialismus auf einen flachen Ökonomismus, in dessen Rahmen die komplizierte Wechselbeziehung zwischen ökonomischer Basis und ideologischem Überbau „ganz nach dem Zuschnitt des alten materialistischen Sensualismus“ - und unter Außerachtlassung der bestimmenden Rolle der menschlichen Tätigkeit -als linear-mechanistisches Spiegelungsverhältnis dargestellt wird.
  3. Die Enthumanisierung des Marxismus in Form des beschriebenen „Verdrängens“ der zentralen Aussagen und Einsichten des klassisch-marxistischen Humanismus.

Exkurs: Wesenszüge der stalinistischen Bürokratie

Die antidialektisch-mechanistische, ökonomistische und enthumanisierende Entstellung der originären theoretischen Aussagen von Marx und Engels seitens der stalinisierten kommunistischen Bewegung sieht Kofler als Folge insbesondere zweier ausschlaggebender Bestimmungsfaktoren an: Zum einen verweist er auf die Wirkung der vorrevolutionären bzw. prästalinistischen Epoche der Entstellung der marxistischen Theorie innerhalb der kommunistischen Bewegung. Zum anderen betont er die aus der Rückständigkeit der russischen Gesellschaft entspringende Tendenz zur kompensatorischen Hypertrophierung des Bürokratismus mit den sich daraus ergebenden Entartungstendenzen.

Die vulgäre Dogmatisierung der klassisch-marxistischen Theorie, die dann unter Stalin auf die Spitze getrieben wurde, hatte bereits in der westlich-kapitalistischen Epoche des epigonalen ‚Parteimarxismus‘ eine starke Ausprägung erfahren, wobei Kofler hier wiederum zwei Wurzeln hervorhebt:

Erstens die bei den „älteren Marxisten“ vorfindbare starke Neigung zur Übertragung der naturwissenschaftlich-mechanistischen und mathematisch-quantifizierenden Methodik auf das geisteswissenschaftliche, insbesondere geschichts- und gesellschaftswissenschaftliche Denken. „Da gleichzeitig der Begriff der Totalität einen Hauptbegriff der Dialektik, auf der das gesamte marxistische System ruht, darstellt, bedeutet die Orientierung an der, notwendig das Teilgebiet bearbeitenden, mechanistischen Naturwissenschaft eine notwendige Vernachlässigung und Verflachung der dialektischen Methode und damit eine Verstärkung der Tendenz des Unterliegens unter den undialektischen Mechanismus. Nicht der dialektische, sondern der mechanistische Materialismus wird so unversehens zum leitenden Prinzip des nunmehr pseudomarxistischen Denkens“ (Kofler 1970/SuB, S.42).

Zweitens konstatiert Kofler das geistig-theoretisch verhängnisvolle Vergessen und Übersehen der Marxschen Verdinglichungsanalyse und -kritik durch die epigonalen „(natur-)wissenschaftlichen“ Sozialisten/Materialisten. So unterliegen letztlich auch sie dem kapitalismustypischen Schein, „als ob die Vorgänge auf dem Gebiete der Ökonomie rein dingliche Vorgänge wären, d.h. gleichsam ohne Zutun der Menschen zustande kämen“ (ebenda; Hervorhebung von mir, H.K.). Damit bleiben sie der charakteristischen Neigung des ‚verdinglichungssubsumierten‘ Denkens verhaftet, die „äußeren“ gesellschaftlichen Prozesse und Zusammenhänge unkritisch-positivistisch als bloße „Tatsachen“ hinzunehmen und von ihnen als unhinterfragbaren Letztheiten auszugehen. Auf diese Weise entsteht ein naturalistisches, d.h. von der lebendigen subjektiven Tätigkeit der vergesellschafteten Menschen entsorgtes Zerrbild der Gesellschaft, „denn die Erscheinungen der Verdinglichung treten dem Menschen als ebenso selbständige und unabhängige Kräfte entgegen wie die äußere Natur“ (ebenda)28.

Die Aneignung und ideologische „Systematisierung“ dieses Erbes der vulgärmaterialistisch-mechanistischen Entstellung der Marxschen Theorie seitens der sich stalinisierenden KPdSU29 wurde durch folgende Umstände begünstigt: Zum einen legte die herausragende Rolle von Naturwissenschaft und Technik für den „modernisierungsdiktatorischen“ Prozeß des „Aufbaus des Sozialismus in einem Land“ eine mechanisch-materialistische Weltanschauungslehre nahe. Zum anderen vertiefte der Zwang, die „neuen Kader“ nach der terroristischen Ausschaltung der alten bolschewistischen Garde rasch und reibungslos zu missionieren, nochmals die Tendenz zur Vulgarisierung und „Technokratisierung“ der weltanschaulich-theoretischen „Schulung“. Insbesondere aber erforderte die seitens der stalinistischen Bürokratie implementierte neue Form der Verdinglichung in Gestalt der einseitig mechanisch-rechenhaft konzipierten zentralistischen ‚Planwirtschaft ’eine mechanisch-materialistische, die Eigensinnigkeit der menschlichen Subjektivität mißachtende, antidialektische und ökonomistische Rechtfertigungsideologie.

Bildet die Dominanz des mechanistisch-ökonomistischen Vulgärmaterialismus innerhalb des vorrevolutionären ‚Parteimarxismus‘ die ideelle historische Voraussetzung der stalinistischen Ideologie, so ergibt sich aus dem „nichtklassischen“ Charakter der Oktoberrevolution die materielle Voraussetzung für die Etablierung der stalinistischen Bürokratie. In der „klassischen“ Perspektive von Marx und Engels war der Übergang zum Sozialismus an das Vorhandensein ökonomisch, politisch, geistig-kulturell etc. hochentwickelter bzw. „reifer“ Ausgangsbedingungen geknüpft. Und trotz dieser „reifen Voraussetzungen“ antizipierten sie dennoch unvermeidbare Mißstände für die erste Phase der kommunistischen Gesellschaft, nämlich a) die zunächst unvermeidbare Fortexistenz des „alten bürgerlichen Rechtshorizontes“ sowie b) den Widerspruch zwischen der neuen sozialistischen Produktionsweise und der anfänglichen Beibehaltung der alten (leistungsorientierten) Verteilungsweise. Aufgrund dieser zunächst „unvermeidbaren Mißstände“ sind also selbst in hochentwickelten Ländern in der ersten Phase des sozialistischen Aufbaus Antriebstendenzen zur Herausbildung bürokratischer Strukturen gegeben.

Indem nun aber mit der Oktoberrevolution eine antikapitalistische Umwälzung mit erklärter sozialistischer Zielperspektive ausgerechnet in einem zurückgebliebenen Land mit „unreifen“ Voraussetzungen stattgefunden hatte, potenzierten sich die gesellschaftlichen Antriebstendenzen zur Herausbildung und Verfestigung des Bürokratismus. Zu den von Marx und Engels benannten prinzipiellen Konstitutionsproblemen der ersten Phase des Kommunismus traten nunmehr zwei zusätzliche, dazu noch widersprüchlich zueinander stehende Schwierigkeiten hinzu. „Es ist dies einerseits die Schwierigkeit der ausreichenden Versorgung der Bevölkerung mit Konsumgütern und andererseits die aus dieser Schwierigkeit resultierende, aber gleichzeitig ihrer Lösung entgegenwirkende Notwendigkeit, die Industrie mit Hilfe einer Art beschleunigter ursprünglicher Akkumulation nachzuholen und möglichst die in den kapitalistischen Ländern vorhandene industrielle Kapazität zu überholen“ (Kofler 1970,/SuB, S.37).

Mit der Stalinschen Machteroberung nach Lenins Tod und dem damit einhergehenden Abbruch der Leninschen Verarbeitungsstrategie des Ziel-Mittel-Widerspruchs der sowjetischen Gesellschaft (vgl. Krauss 1997) wird dieser konstitutive Widerspruch zwischen dem Konsumtionsbedürfnis der Massen und dem Akkumulationsverlangen der Industrie zum handlungsrelevanten Bestimmungsmerkmal der sich etablierenden stalinistischen Bürokratie. „Der Öffentlichkeit gegenüber und dem Scheine nach tritt sie als der objektive Schiedsrichter auf, dem die Aufgabe zufällt, für die Erhaltung des ‚Gleichgewichts‘ zwischen Konsum und Akkumulation zu sorgen. Aber ihrem faktischen Verhalten nach verteidigt sie als die Trägerin und Nutznießerin der Akkumulation die Interessen der Akkumulation gegen die Interessen der Massen, wobei sie vor keinem Mittel zurückschreckt, dieses vor jenem zu verteidigen und ihrer sich ununterbrochen steigernden Macht immer mehr Gebiete einschließlich der kulturellen und geistigen zu unterwerfen“ (Kofler 1970/SuB, S.38)30.

In Anbetracht a) der ökonomischen Rückständigkeit, b) dem Fehlen demokratischer Traditionen sowie c) der Verschärfung dieser restriktiven Bedingungen durch die Folgen des Krieges gegen die konterrevolutionären Kräfte wird die terroristisch-diktatorische Formierung der Gesellschaft im Interesse der Durchsetzung der Akkumulationsinteressen auf Kosten der materiellen Bedürfnisse der Werktätigen zu einem zentralen Wesenszug der stalinistischen Bürokratie. Im einzelnen lassen sich folgende ‚genetische‘ Konstitutionsfaktoren dieser spezifischen Herrschaftsform hervorheben, die in ihrer konkreten Synthese den Stalinismus ‚auszeichnen‘:

  1. das geistig-kulturelle Erbe des traditionellen Despotismus (zaristische Herrschaftskultur);
  2. die mit dem forcierten Industrialisierungsprozeß gegebene ‚Einverleibung‘ zentraler Momente des ‚modernen’ technologischen und betriebsorganisatorischen Despotismus (Taylorismus, Fordismus)31;
  3. Beibehaltung des die zwischenindividuellen Unterschiede ausblendenden bürgerlichen Rechtsformalismus im Kontext der mechanisch-rechenhaft und zentralistisch- technokratisch konstruierten Planwirtschaft („Kommandosystem“) sowie
  4. die bereits skizzierte vulgärmaterialistisch bornierte Weltanschauung der stalinistischen Funktionärsschicht.

Auf diesem Nährboden „entstand eine Bürokratie, in deren Schoß alle typischen bürokratischen Eigenschaften, angefangen von der unmenschlich-formalistischen Handhabung der ‚Aufgaben‘, über die Neigung zur mechanistisch-materialistischen Auffassung der menschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen, bis zum blindesten Autoritätsglauben in vollendeter Weise kultiviert wurden“ (ebenda, S.52).

Das übergreifende Wesensprinzip der Bürokratie sieht Kofler im individualitäts- und subjektivitätsabstrakten Formalismus, der die individuelle und standortspezifische Verschiedenheit, Besonderheit und Unwiederholbarkeit der Subjekte ‚systematisch‘ ausblendet und aufgrund dieser ihm eigenen „diskursspezifischen“ Vergleichgültigung „das vollendete Prinzip der Verletzung des in der individuellen Qualität beschlossenen Menschlichen dar(stellt)... Darauf beruht die ‚Unmenschlichkeit‘ der Bürokratie überhaupt und der stalinistischen Bürokratie im besonderen“ (ebenda, S.53)32.

Trotz ihrer historisch-gesellschaftsstrukturellen Begünstigung aufgrund der „Zurückgebliebenheit“ Rußlands sieht Kofler in der stalinistischen Terrorherrschaft kein unvermeidliches Schicksal, sondern „eine Entartungserscheinung, der nicht historische Notwendigkeit anhaftet“ (ebenda, S.104). Die Akteure der stalinistischen Bürokratie, also Stalin und seine Gefolgschaft, handelten nicht linear-mechanisch als unmittelbare Folge objektiver, insbesondere ökonomischer Zwänge, sondern aufgrund ihres „wesenhaften Habitus“ bzw. ihres verinnerlichten weltanschaulich- ideologischen Überzeugungssystems. Erst wenn man das eingangs dieses Abschnitts genetisch-inhaltlich gekennzeichnete „ideologische Bewußtsein als Ausdruck der für die stalinistische Bürokratie typischen Beschränktheit in die Erklärung des Phänomens dieser Bürokratie als wesentlichen Faktor mit einbezieht, ist der Weg frei zum richtigen Verständnis ihrer Eigenart“ (ebenda, S.40).



VI. Kritische Anmerkungen zum Werk Koflers

Leo Kofler führt folgende Bestandteile des modernen kritischen Humanismus an:

  1. Die humanistische Anthropologie, die freilich über rekonstruktive Untersuchungen bezüglich des Marxschen Frühwerkes nicht hinausgekommen sei;
  2. das Lebenswerk Georg Lukács‘ und darin insbesondere die Rekapitulation der marxistischen Dialektik sowie die gegen die mechanistische Entstellung gerichtete Anwendung des historischen Materialismus auf kulturtheoretische Fragen (Literaturkritik, theoretische Ästhetik, Philosophie- und Geistesgeschichte); und
  3. die zugleich aus psychoanalytischen und marxistischen Quellen schöpfende Sozialphilosophie und -kritik Herbert Marcuses.

Zurecht beklagt er in diesem Kontext die wechselseitige Isolierung der kritisch-humanistischen Theoretiker, die letztlich nur deren gemeinsamen Untergang bedeuten könne, während ihr Zusammenschluß hingegen eine nachhaltige Stärkung der progressiven Kräfte zur Folge hätte. Gerade im Interesse der Neuschöpfung einer gesamtgesellschaftskritischen Theorie nach dem epochalen Zerfall des „realen Sozialismus“ sind m.E. aus heutiger Perspektive Ergänzungen zum Koflerschen Horizont vorzunehmen. Zum einen ist hier auf das Werk von Antonio Gramsci zu verweisen, das reichhaltiges Material zur kritisch-humanistischen Weiterentwicklung der Marxschen Theorie enthält und dessen editorisch bedingte Nichtberücksichtigung durch Kofler ein Desiderat darstellt33. Zum anderen sind hier die Arbeiten der kulturhistorischen Schule (Wygotski, Leontjew, Lurjia, Galperin, Il‘enkov u.a.) sowie der Kritischen Psychologie (Holzkamp, Osterkamp, Schurig u-a.) anzuführen, die eine bedeutsame einzelwissenschaftliche Spezifizierung und Fundierung des kritischen Humanismus Marxscher Prägung repräsentieren, die von Kofler im Falle der kulturhistorischen Schule unberücksichtigt blieb und im Falle der Kritischen Psychologie verkannt wurde (s.u.).

Kofler sieht den anthropologischen ‚Grund‘ für den humanistischen Fortschrittsoptimismus im menschlichen Streben nach „hindernisüberwindender“ Selbstverwirklichung. Dabei konkretisiert sich dieses Streben nach Selbstverwirklichung bei näherer Betrachtung als „in der Tatsache der Bewußtseinsbegabtheit begründete Anlage zu einer stets fortschreitenden ... gesellschaftlichen wie individuellen Weiter- und Höherentwicklung“(1970/MS, S.281) und fungiert damit als Triebkraft des gesellschaftlich-historischen Prozesses. Insofern ‚Weiter- und Höherentwicklung’ stets mit realer Überwindung von Hindernissen, Restriktionen, Widerständen, Problemen etc. verknüpft ist, d.h. einen materiell-dialektischen Charakter besitzt, läßt sie sich als qualitative Erweiterung subjektiver Freiheit bzw. als Erreichung eines neuen Freiheitsniveaus begreifen. „Der Mensch“, so Kofler (1968/PdrH, S.35), „kann von Stufe zu Stufe emporsteigen, Freiheit auf einer stets höheren Stufe realisieren, fortschreiten.“ Geschichte erscheint damit als Stufenfolge einer sich “höherbewegenden“ Selbstverwirklichung , „oder was dasselbe bedeutet, als eine Stufenfolge von immer höheren Stufen der Freiheit“ (Kofler 1970/MS, S.281). Ich denke nun, zunächst in Übereinstimmung mit Kofler, daß der in konkret-historische Verhältnisse hineingeborene Mensch seiner Anlage (bzw. seiner anthropologischen Grundausstattung) gemäß, d.h. potentiell zwar zur Realisierung höherer Freiheitsgrade in der Lage ist, daß aber die entgegenwirkenden, aus der klassenantagonistischen Zivilisation sich ergebenden „depotenzierenden“ Faktoren (Isolierung gegenüber dem progressiven Sozialerbe, anlagedeformierende Lebensverhältnisse, zum kulturellen Kode geronnene reaktionäre Ideologien, repressives Menschenbild etc.) gleichermaßen zu gewichten und ‚realdialektisch‘ zu konzeptualisieren sind. Zudem möchte ich zu bedenken geben, daß nur in einer stark europa- und nordamerikazentrierten Sicht die reale Menschheitsgeschichte als spiralförmiges Durchschreiten zu immer höheren Stufen der Freiheit resümiert werden kann. Frei von apriorischen Setzungen ist geschichtliche Praxis lebendiger, raum- und zeitspezifisch positionierter Menschen bewußte (teleologische) Tätigkeit in einem limitierten Aktionsfeld; wobei die Richtung der im begrenzten Möglichkeitsraum gewählten Handlungsoption wiederum vom Verarbeitungsresultat der subjektiv erfahrenen Lebenswidersprüche abhängt und insofern ‚Offenheit‘ bzw. ‚Kontingenz‘ aufweist. Subjektive Widerspruchsverarbeitung in einem konkret-historisch bestimmten Möglichkeitsraum kann demnach als das adäquate materialistisch-dialektische Bewegungs- und Reflexionsprinzip des historischen Prozesses herausgehoben werden.

Koflers klassentheoretischer Diskurs, insbesondere seine stark kontrastierende Charakterisierung der Industriearbeiterschaft und des Kleinbürgertums, ist wesentlich bestimmt und geprägt durch die Erfahrung des fordistischen Nachkriegskapitalismus mit seinen noch relativ homogenen und intakten, wenn auch schon „konsumideologisch“ durchformten Sozialmilieus und Mentalitätsformen. Angesichts der postfordistischen arbeitsmarktlichen Fragmentierung, qualifikatorischen Differenzierung und soziokulturellen Heterogenisierung der „modernen Klasse der Lohnabhängigen“, insbesondere aber auch in Anbetracht der Ausdehnung von ‚Angestelltentätigkeit‘ bei gleichzeitiger Reduzierung industrieller Fabrikarbeit etc., scheint mir Koflers homogenisierende Charakteristik des ‚Arbeiterbewußtseins‘ als latent renitentes Inferioritätsbewußtsein weitgehend obsolet oder doch zumindest nur noch rudimentär gültig zu sein. Zwar ist immer noch von einer tiefenstrukturell wirksamen lohnarbeitstypischen Klassensubjektivität auszugehen, aber diese manifestiert sich nicht (mehr) in tendenziell uniformen Weltbildern, gleichförmigen politischen Einstellungen und sozialpsychologischen Habitusformen, identischen Werthaltungen oder kongruenten Lebensstilen, sondern basiert auf einer konvergenten psychischen „Erfülltheit“ durch die spezifischen existenziellen Bedingungen, Anforderungen und Risiken der (postfordistisch neuformierten) Lohnabhängigkeit (multiple Sorge um die Verwertung des individuellen Arbeitsvermögens als Fundament der Lebensführung)34.

Gesellschaftskritisch-theoretisch brandaktuell bleiben aber - in Anbetracht der massenmedial und werbestrategisch systematisierten und effektivierten konsumistischen Massen- und Freizeitkultur - Koflers Analysen zum geistig-kulturellen Pauperismus und zur Vermaterialisierung der spätkapitalistisch aufgeherrschten Lebensweise samt den daraus resultierenden sozialen Pathologien (Kriminalität, Drogensucht, Gewalttätigkeit, psychische Verwahrlosung etc.).

Bedauerlicherweise ist keine produktive Kommunikation zwischen Koflers kritisch-humanistischer Marxismusinterpretation und der subjektwissenschaftlichen Konzeption der Kritischen Psychologie zustande gekommen, obwohl doch beide Ansätze in einem - wechselseitig leider nicht zur Kenntnis genommenen - inhaltlichen Fundierungs-, Präzisierungs-, Ergänzungs- und teilweise auch Korrigierungsverhältnis zueinander stehen. Während die Kritische Psychologie Kofler schlicht ignoriert oder einfach nicht „entdeckt“ hat, hat sich Kofler seinerseits mit seinem unzutreffenden Biologismusvorwurf an die Adresse Holzkamps den Gesamtblick auf die beachtlichen theoretisch-methodologischen Forschungsergebnisse der KP verstellt35. Exemplarisch lassen sich folgende Aspekte der Kritischen Psychologie hervorheben, die gerade in Koflers anthropologischer und revolutionär-humanistischer Perspektive von besonderer Bedeutung sind:

  1. Die kritisch-psychologischen Analysen zur Rekonstruktion des Tier-Mensch-Übergangsfeldes beinhalten m.E. keine „biologistische Verzerrung des Phänomens Mensch“ (Kofler 1987/DvV, S.35 ), sondern sind als ein wesentlicher Beitrag zur wissenschaftlichen Vertiefung einer von Marx ausgehenden Anthropologie zu gewichten. Gerade die Kritische Psychologie zeichnet sich nämlich durch ein besonders hohes begrifflich-methodologisches Reflexionsniveau bezüglich der qualitativen Differenzierung und Verhältnisbestimmung zwischen der gesellschaftlichen und biologischen Charakteristik des Psychischen aus. Das gilt in Sonderheit für die Herausarbeitung des qualitativen Sprungs von der phylogenetisch-naturgeschichtlichen zur gesellschaftlich-historischen Entwicklungsstufe (vgl. Holzkamp 1983).
  2. Gerade in Holzkamps Konzept der ‚Gegenstandsbedeutung‘ wird das von Kofler stets betonte teleologische Wesen der menschlichen Bewußtseinstätigkeit voll erfaßt und materialistisch-psychologisch konkretisiert: „Welttatbestände, sofern sie Gebrauchswert-Vergegenständlichungen sind, unterscheiden sich dadurch von anderen Gegebenheiten, daß in ihnen verallgemeinerte menschliche Zwecke in gegenständlich-sinnlicher Form erscheinen. Gebrauchswert-Vergegenständlichungen sind also in dem Sinne für die menschliche Orientierung ‚bedeutungsvoll‘, daß in ihnen durch menschliche Arbeit Bedeutungen realisiert wurden“ (Holzkamp 1973, S.118). Die wesentliche Bestimmung des menschlichen Bewußtseins liegt aber nicht einfach im aneignenden ‚Nachvollzug‘ der vergegenständlichten ‚Bedeutungen‘, sondern darin, sich gegenüber den objektiven Bedeutungsbezügen und den darin implizierten Handlungsmöglichkeiten ‚bewußt‘, d.h. auswählend verhalten zu können bzw. eine „intentionale Möglichkeitsbeziehung“ herzustellen.
  3. Ute Osterkamps kritische Reinterpretation der Freudschen Psychoanalyse im Kontext ihrer Herausarbeitung der Besonderheit menschlicher Bedürfnisse, darin eingeschlossen die Kritik der Freudschen Trieblehre, die kritische ‚Aufhebung‘ der „Über-Ich“-Theorie sowie der Theorie der Abwehrmechanismen bilden - neben der kritisch-psychologischen Konzeption des Unbewußten und der ‚Selbstfeindschaft‘ - eine wesentliche Quelle für das detaillierte (individualwissenschaftlich-ontogenetische) Begreifen der von Kofler herausgearbeiteten klassenantagonistischen Deformierung/Dissoziierung der menschlichen Subjektivität.

Die erst noch herzustellende diskursive Verbindung der kritisch-humanistischen Marxismusinterpretation und Sozialphilosophie Leo Koflers mit den theoretischen Konzepten der kulturhistorischen Schule sowie der Kritischen Psychologie böte eine fruchtbare Perspektive im Hinblick auf die dringend erforderliche Neuschöpfung einer gesamtgesellschaftkritischen Theorie für das 21. Jahrhundert.

Schlußbemerkung

Angesichts der auf dem Kofler-Kongreß Ende April/Anfang Mai 2000 gewonnenen Diskussionseindrücke scheint mir folgende Nachbemerkung angebracht:

Die Kritische Theorie Adornos setzt die ‚Systemintegration‘ der Masse der Subalternen als irreversibles, damit zum unkorrigierbaren „Schicksal“ stilisiertes Absolutum. Die widerspruchsvermittelte Möglichkeit der Selbsterzeugung praktisch-kritischer Tätigkeitsperspektiven und -motive seitens der beherrschten Subjekte wird damit kategorisch verneint. Zwar existieren die gesellschaftlichen Widersprüche in ihrer die Subjekte nachhaltig affizierende Wirkung fort, aber - und darum dreht es sich letztendlich - deren subjektive Widerspruchsverarbeitung wird in diesem kritisch-theoretischen Deutungsrahmen nur noch in pessimistischer Eindimensionalität als stagnativer und/oder regressiver Prozeß gedacht, als progressive Möglichkeitsvariante hingegen strikt dementiert. Mit dieser Auslöschung der Widersprüche als tragende Agentien der Hoffnung verwandelt sich Kritische Theorie in eine ‚aufgeklärte Apologetik‘ des zwar beklagenswerten, aber zugleich unüberwindbaren, seiner „doppelten Möglichkeit“ (Holzkamp) entkleideten, „unwahren Ganzen“. Praktisch-kritische, auf emanzipatorische Veränderung der repressiven Systemtotalität gerichtete Tätigkeit bzw. die Entwicklung revolutionärer Intentionalität einschließlich der konkret-utopischen Ausfüllung von Zukunftshoffnungen gerät vor dem Richterstuhl dieser im herrschenden Sinn „vernünftig“ gewordenen Kritischen Theorie a prori in den Verdacht realitätswidrig-irrationaler Verweigerung der nur noch als einzig möglich behaupteten - traurigen oder fröhlichen - Aussöhnung mit dem Bestehenden.

Die Verabsolutierung der ‚Systemintegration‘ in ein hermetisch geschlossenes Gehäuse der Entfremdung und Verdinglichung ist der folgerichtige Endpunkt der bereits in Horkheimer/Adornos „Dialektik der Natur“ als antihegelianische Negation formulierten teleologisch-verfallsdeterministischen Geschichtsphilosophie. Indem Horkheimer/Adorno das erschütternde Erlebnis des Faschismus geschichtstheoretisch dahingehend überdehnen, daß die Nazibarbarei als offenbar gewordenes Telos einer a prori als Verhängnis feststehenden Zivilisationsgeschichte des Verfalls und der Entartung erscheint, unterlaufen ihnen zwei fundamentale Fehler:

  1. Sie fehlinterpretieren den Faschismus als lineare Emanation eines sich steigernden rationalistischen Weltverhältnisses bzw. als Ausgeburt der ‘instrumentellen Vernunft’ schlechthin. Dabei entgeht ihnen aber der Aspekt der ‘kulturellen Moderne’ als Wesensprinzip der Aufklärung und damit deren schreiende Gegensätzlichkeit zum Faschismus. D.h.: Die ‘Dialektik der Aufklärung’ ist blind gegenüber der eigentümlichen Synthese von instrumenteller Vernunft und Zerstörung der kritischen Vernunft (Irrationalismus) als hervorstechendes Charaktermerkmal nicht nur des Faschismus, sondern sämtlicher ‘moderner’ Totalitarismen (vgl. Krauss 1996/97).
  2. Die Verabsolutierung ihrer defätistischen Sicht auf gesellschaftliche Arbeit/Naturbeherrschung hat die vollständige kategorial-reflexive Ausblendung praktisch-kritischer Tätigkeit als geschichtlich omnipräsente Alternative zur Konsequenz. Damit bleibt zum einen - wie bei Hegel - der Charakter der Geschichte als offener Prozeß, der immer auch als Reihung ‘verspielter Möglichkeiten’ zu dechiffrieren ist, unbegriffen. Zum anderen wird damit die Entsubjektivierung der Beherrschten befestigt. „Der Einfluß des geschichtsphilosophischen Grundmotivs auf die gesellschaftstheoretische Argumentation der Dialektik der Aufklärung ist so stark, daß Adorno und Horkheimer nicht umhin können, die sozial unterdrückten Subjekte in Entsprechung zur beherrschten Natur als passiv-intentionslose Opfer gezielter Herrschaftstechniken zu begreifen; die Verfügungsprozeduren prägen sich, so scheint es, den Individuen ein, ohne auf Versuche sozialen Widerstandes und kultureller Gegenwehr zu stoßen“ (Honneth 1994, S.68).

Auch Kofler seinerseits hat Adornos „Weltgeist-Ideologie“ als „eine Art Umkehrung der Hegelschen Weltgeist-Philosophie“ bzw. als „Eschatologie mit umgekehrten Vorzeichen“ charakterisiert. „Ist für Hegel der Weltgeist identisch mit der Vernunft, so für Adorno mit der Unvernunft. Das Ergebnis ist eine quasi-naturphilosophische Theorie“ (1975/SdI, S.75). Gegenüber dem verabsolutierenden „quasi-naturphilosophischen“ Integrationsbegriff Adornos, der die sozialen Gegensätze zum Uniformen verschmiere, hat Kofler die Möglichkeit betont, „daß eine kraftvolle und von ‚Volkstribunen‘ (Lukács) geleitete Organisation an die spontanen Bewußtseinselemente des Proletariats anknüpfen und es zur Artikulation eines vollen Klassenbewußtseins führen könnte“ (ebenda, S.76). Zwar ist auch m.E. dieses parteiavantgardistische Aufklärungsmodell „von außen“ und „von oben“ als geschichtlich überholt und parteikommunistisch nachhaltig diskreditiert zu betrachten, aber dafür bietet die in Koflers Werk vielschichtig herausgearbeitete kritisch-humanistische Substanz der von Marx und Engels inaugurierten Theorieentwicklung genügend Anknüpfungsmaterial, um sowohl dem kritisch-theoretischen Emanzipationsdefätismus zu entgehen als auch dem postmodernen Subjektnihilismus offensiv zu begegnen.



© Hartmut Krauss, Osnabrück 2000



Literatur:



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Krauss, Hartmut: Thesen zur Problematik der Umwälzung der ‚modernen‘ (kapitalistisch durchformten) Lebensweise. In: HINTERGRUND. Marxistische Zeitschrift für Gesellschaftstheorie und Politik. Osnabrück IV-99, S.11-32.

Lukács, Georg: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Neuwied und Berlin 1970.

Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974.

System. Zur Kritik des Strukturmarxismus. Lüneburg 1993.




Anmerkungen:

1 „Ohne die bewußte Ausrichtung des Denkens auf die Erfassung des Ganzen ist die Dialektik, wie die Erfahrung immer wieder beweist, von der Gefahr bedroht, mehr oder weniger in die von Marx und Engels scharf kritisierte Denkweise des alten mechanischen Materialismus zurückzufallen“ (Kofler 1972/GuD, S.61).

2 Als Folge der Französischen Revolution und der industriellen Revolution in England wurden die feudalen Fesseln und ständischen Bindungen der Individuen aufgesprengt und die persönliche Bewegungsfreiheit der Einzelnen durchgesetzt. Erst vor diesem Entwicklungshintergrund „wird die grundsätzliche Möglichkeit geschaffen, den dialektischen Zusammenhang zwischen dem Verhalten des Individuums und dem allgemeinen, überindividuellen und objektiven gesellschaftlichen Prozeß, kurz zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, ziemlich ungestört zu beobachten und in einer entsprechenden Theorie zum Ausdruck zu bringen“ (Kofler 1968/PdrH, S.82).

3 An anderer Stelle bestimmt Kofler ( 1973/AuG, S.99) den Menschen „als dialektisch-widersprüchliche Einheit von Tätig-Rationalem und Libidinös-Irrationalem.“ Dabei ist die tätig-rationale Seite gekennzeichnet durch den Dreiklang Bewußtsein-Tätigkeit-Vergesellschaftung und die libidinös-irrationle durch den Dreiklang Sexualität-Erotik-Eros.

4Im Zuge der Durchsetzung der kulturellen ‚Moderne‘ mit ihrem inhärenten Rationalisierungs- und Säkularisierungsschub tritt an die Stelle der Identifizierung von Utopie und jenseitiger Erlösung „die Identität von Utopie und realer Möglichkeit“ (Kofler 1981/GVupE, S.114).

5In kritischer Auseinandersetzung mit Adam Smith verdeutlicht Marx den Charakter der menschlichen Arbeit als „positive, schaffende Tätigkeit“ in folgenden anthropologisch relevanten Hinsichten:

1) Arbeit als Bedürfnis: „Daß das Individuum `in seinem normalen Zustand von Gesundheit, Kraft, Tätigkeit, Geschicklichkeit, Gewandtheit´ auch das Bedürfnis einer normalen Portion von Arbeit hat, und von Aufhebung der Ruhe, scheint A. Smith ganz fernzuliegen“ (Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S.505).

2) Arbeit = Überwindung von Hindernissen = Freiheit: „Allerdings erscheint das Maß der Arbeit selbst äußerlich gegeben, durch den zu erreichenden Zweck und die Hindernisse, die zu seiner Erreichung durch die Arbeit zu überwinden. Daß aber diese Überwindung von Hindernissen an sich Betätigung der Freiheit - und daß ferner die äußren Zwecke den .Schein bloß äußrer Naturnotwendigkeit abgestreift erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst setzt, gesetzt werden - also als Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale Freiheit, deren Aktion eben die Arbeit, ahnt A. Smith ebensowenig“ (ebenda).

3) Arbeit als „wirklich freie Arbeit“: Die Arbeit der materiellen Produktion kann den Charakter von „travail attractif“, Selbstverwirklichung des Individuums“, „wirklich freie Arbeit“ nur dadurch erhalten, „daß 1) ihr gesellschaftlicher Charakter gesetzt ist, 2) daß sie wissenschaftlichen Charakters, zugleich allgemeine Arbeit ist, nicht Anstrengung des Menschen als bestimmt dressierter Naturkraft, sondern als Subjekt, das in dem Produktionsprozeß nicht in bloß natürlicher, naturwüchsiger Form, sondern als alle Naturkräfte regelnde Tätigkeit erscheint“ (ebenda).

6 Insofern die Bezeichnung der Urgesellschaft als „borniert“ außerhalb der anthropologischen Fragestellung getroffen wird, ist sie für Kofler selbst in doppelter Hinsicht borniert. Zum einen kann ohne einen anthropologisch definierten Maßstab Entfremdung nicht gemessen werden, „mit der Konsequenz, das jederzeit der Zustand der Entfremdung als der dem Menschen angemessene und „natürliche“ ausgegeben werden kann, mit der weiteren Konsequenz der Deklaration der Sinnlosigkeit gesellschaftlicher Veränderungen. Und schließlich: ohne das Durchschauen der Entfremdung als des eigentlichen ‚Sündenfalls‘ des Menschengeschlechts läßt sich tatsächlich die in einem wohlverstandenen Sinne existente menschliche Überlegenheit der entfremdungslosen Urzeit über die Klassengesellschaft nicht einsehen“ (Kofler 1982/DAzEuE, S.54).

7 Insofern trifft der Bericht der Bibel, daß der Mensch durch den Genuß der Früchte der Erkenntnis, d.h. der Vernunft, sündig wird, das Richtige. „In ihrer geschichtlichen Wirkung freilich zeigt die Vernunft ein widerspruchsvolles Gesicht. Sie ist die Seele des kulturellen, schöpferischen Fortschritts einerseits, andererseits aber und aus dem gleichen Grunde dient sie der Herrschaft und der mit ihr verbundenen systematischen Unterdrückung der Mehrheit der Gesellschaft. Die gleichzeitigen humanistischen und repressiven Tendenzen kennzeichnen das Janusgesicht der Vernunft, sofern sie historisch und praktisch wird. Ihrem abstrakten Begriff nach ist sie neutral. Welche Rolle sie wirklich spielt, ist eine Frage der geschichtlichen Situation“ (Kofler 1975/SdI, S.44).

8Da die „ethischen Systeme“ für Kofler im Kern „nichts anderes als Theorien des Gewissens“ darstellen, plädiert er dafür, „die traditionelle Trennung von Anthropologie und Ethik aufzuheben und zu zeigen, daß in der Perspektive einer dialektischen Anthropologie eine humanistische Ethik...begründet liegt“ (Kofler 1973/AuG, S.57).

9In der langen Geschichte der antagonistischen Gesellschaftsformationen haben die ausgebeuteten und beherrschten Menschengruppen nicht nur gelitten, Repression erduldet, ihre subalterne Lebenslage vermittels des repressiven Menschenbildes rationalisiert und unter Rückgriff auf utopisches Gedankenmaterial eine bessere Zukunft erträumt, sondern auch eine „praktisch-kritische“ Tätigkeit entfaltet, d.h. eine tradierungsfähige Widerstandskultur hervorgebracht. Zur Kennzeichnung dieser Widerstandskultur als ‚revolutionäres Sozialerbe‘ vgl. Krauss 1996, S.73f.; zur historischen Entwicklung subversiver Ideen vgl. Agnoli 1996.

10 „Man müßte eine Kulturgeschichte der Herrschenden schreiben, wollte man die Variationen verfolgen, in denen sich der Tatbestand niedergeschlagen hat, daß Gleichmaß und Genuß, Selbstbeherrschung und Orgiasmus, Ordnung und zügellose Freiheit in ihrer gegenseitigen ausgleichenden Verbindung von den herrschenden Klassen aller Zeiten als die ihnen allein zukommende, ihnen entsprechende Lebensform angesehen wurde“ (Kofler 1968/PdrH, S.23).

11Kofler rechnet die menschliche Aggressionsneigung dem Dionysischen zu, das er gekennzeichnet sieht „durch die Tendenz nach ungehemmter oder anarchischer, möglichst ohne Rücksicht auf die anderen Individuen sich durchsetzender Befriedigung“ (1973/AuG, S.54).

12Aufgrund der „Belohnung“ egoistisch-brutalen Verhaltens als ‚selektives‘ Mittel zur Erlangung von privilegierten Positionen innerhalb der antagonistischen Zivilisation gehört es „zu den typischen ideologischen Vorurteilen des von der Klassengesellschaft geprägten Individuums, auch des intellektuellen, den Träger eines ‚erfolgreichen‘ brutalen Egoismus mit dem Omen des Besseren, Höheren und Intelligenteren zu versehen“ (ebenda, S.41).

13Dieser Spaltung zwischen repressivem Arbeitszwang und „erfüllender“ Privatsphäre entspricht die „Teilung der Moral in eine private, die den Anspruch auf erotische Freiheit erhebt, und in eine öffentliche, die den repressiven Anforderungen nachgibt“ (Kofler 1968/PdrH, S.125).

14„Der ‚spielende‘ und, damit identisch, erotische Mensch stellt theoretisch-philosophisch wie praktisch die höchste Ausdrucksform der menschlichen Emanzipation dar“ (Kofler 1985/EÄP, S.36f.).

15Beim entfremdeten Menschen treten an die Stelle von Philosophie und Kunst Religion und „der schöne Schein“. „Der nach einem Ausdruck von Marx ‚trocken-langweilige Mensch‘, der als Mensch sich nach Engels nichtsdestoweniger bemüht, ‚alles mit Leidenschaft zu tun‘, ist der zerteilte, der entfremdete und damit des Genusses von Philosophie und Kunst entbehrende Mensch. Es ist der unerotische Mensch“ (Kofler 1985/EÄP, S.16).

16 Kofler verweist auf die regressive Seite der residualen Erotik des Alltagslebens und reklamiert den unkritisch-konservativen, gegenüber kritisch-vorwärtsweisenden Impulsen resistenten Charakter des Alltagsbewußtseins (vgl. 1982/DAzEuE, S.32).

17Kofler zitiert in diesem Kontext folgende Aussage Einsteins: „Die Verstümmelung des Individuums ist meines Erachtens das große Übel des Kapitalismus“.

18Vgl. hierzu Krauss 1997 und 1999.

19„Wo die erotischen Bedürfnisse derart verzerrt werden, daß Kitsch anstelle von Kunst, Porno anstelle von Liebe, Gewäsch anstelle des Gesprächs tritt, da entsteht eine Bedürfniswelt, der keine Vermittlung zur erotischen Lebenswelt gelingt und daher die Alltagswelt in die Fänge der Leere und Langeweile, der Entemotionalisierung und Depression treibt“ (Kofler 1982/DAzEuE, S.18).

20Ich verzichte hier auf eine explizite Darstellung der spezifischen Subjektivitätsformen der politischen, bürokratischen und kulturellen Funktionselite („Politische Klasse“, Bürokratie, Intelligenz). Vgl. hierzu Kofler 1964/DpB; 1970/MS und 1983/BudT.

21 „Das Bürgertum kann sich ein solches Schicksalserlebnis erlauben, weil es herrscht, weil seine gesellschaftliche Stellung ihm einen großen Raum relativer individueller Freiheit gewährt, den es unabhängig genießen kann, so daß die äußeren Einflüsse als allgemeine, naturhafte Bedingungen des Lebens gelten, jedoch nicht als bestimmende Merkmale dieses Lebens selbst“ (Kofler 1972/DdK, S.132).

22 Kofler führt folgende einzelwissenschaftlich artikulierten Facetten des spätbürgerlichen Pessimismus/Nihilismus an: „in der Anthropologie die dialektisch unvermittelte Setzung eines Aggressionstriebes an den Anfang der Erklärung menschlichen Verhaltens; in der Ethnologie die Behauptung einer immer daseienden Tendenz zur Herrschaft des Menschen über den Menschen oder zumindest die Nichtbeachtung herrschaftsloser Zustände; in der Psychologie die unreflektierte Definition des Menschen als eines ‚von Natur‘ der Entfremdung unterworfenen Wesens; in der Geschichtsschreibung die Darstellung des Menschen als eines unverändert machiavellistisch-politischen; in der Ökonomie als eines ‚von Natur‘ stets egoistisch handelnden ; in der Soziologie erschient der Mensch ganz im Sinne bürgerlicher Auffassung als bares Individuum, zu dem die Gesellschaft a posteriori hinzukommt; in der einer bestimmten Kunst zugeordneten Ästhetik gibt sich der Mensch als schlechthin absurd und grotesk in einem wiederum ontologisierenden Sinn“ (1983/BudT, S.39).

23 Ist der ‚Fortschritt‘ vom einstigen Proletarier zum ‚bürgerlichen‘ Arbeiter erkauft durch eine Verminderung der Bildungs- und sonstigen besseren Interessen beim arbeitenden Menschen, so ist das ein trauriger ‚Fortschritt‘“ (Kofler 1964/DpB, S.183).

24 Kofler nennt hier im einzelnen das niedrigere und mittlere Beamtentum, Lehrer, Studienräte, Besitzer kleiner Musikinstitute, Makler, Rechtsanwälte, Händler, schlechter gestellte Universitätslehrer.

25„Wir haben es mit einer Dialektik zwischen der gereizt-fanatischen Neigung zur Nachahmung des Bürgerlichen und dem Versagen, dem äußeren Gelingen und dem grundsätzlichen Mißlingen dieser Nachahmung in den zentralsten Belangen des eigentlich Bürgerlichen zu tun“ (Kofler 1975/SdI, S.56).

26 Der Kleinbürger, so Kofler, ist seinem Wesen nach die menschliche Inkarnation der vollendeten Illusion, der zweiten Stufe der Bildung“ (1975/SdI, S.60).

27"Die Einsicht in die Notwendigkeit der dritten Stufe entspringt der Erkenntnis, daß der seiner Kräfte nicht bewußte, seine Begabungen im Schlummerzustande erhaltene und sie nicht produktiv betätigende Mensch niemals im vollendeten Sinne frei sein kann, möge ihm durch die Gewährung der individuellen Bewegungsfreiheit und der ökonomischen Freiheit auch im Vergleich zu den vergangenen Epochen der Menschheitsgeschichte ein geradezu gewaltiges Maß an Freiheit geschenkt worden sein“ (Kofler 1951, S.38f.). Zu den drei Hauptstufen der Freiheit vgl. auch Kofler 1968/PdrH, S.150ff.

28 Ein weiterer relevanter Konstituierungsaspekt der stalinistischen Ideologie, den Kofler freilich nicht reflektiert hat, bildet m.E. die „kriegskommunistische Mentalität“ als subjektiver Anknüpfungspunkt für die ideologische Offensive der Stalin-Fraktion in der Etablierungsphase ihres Machtsystems. Vgl. Krauss 1997, S.33f.

29Kofler (1952/DFL, S.6) verweist in diesem Kontext darauf, „daß ungeachtet der Vernichtung des personellen Trägers dieser Auffassung, nämlich Bucharins, die Theorie des Stalinismus faktisch im Bucharinschen Mechanismus wurzelt, und daß zwischen dem alten und dem neuen stalinistischen Mechanismus vollste Übereinstimmung besteht.“

30Kofler betont in diesem Kontext den bürokratischen „Puritanismus“ des Stalinismus, d.h. die Wesensverwandtschaft zwischen der „ursprünglichen“ calvinistisch gesinnten manufakturellen Bourgeoisie und der stalinistischen Bürokratie.

31Vgl. hierzu Kößler 1993.

32Für die stalinistische Bürokratie folgt aus dieser ‚übergreifenden‘ antihumanistischen Gleichgültigkeit eine spezifische ‚opportunistische‘ Akzeptanz gegenüber der gegebenen Erscheinungsform der Menschen: „Indem der bürokratische Formalismus geneigt ist, sich mit dem geschichtlich geformten Sosein des Menschen abzufinden, unterliegt er der darin begründeten Tendenz, das menschliche Individuum in seiner ihm durch die Klassengesellschaft aufgeprägte Einseitigkeit, Unvollkommenheit und Zerrissenheit hinzunehmen, sich mit diesem Zustand des heutigen Menschen abzufinden“ (Kofler 1970/SuB, S.55). Neben dem vulgärmaterialistischen Mechanismus und Ökonomismus bildet der bürokratische Formalismus die zweite Quelle für die vollständige Verkennung der Individuum-Gesellschaft-Dialektik durch das stalinistische Denken.

33 Ein Hinweis auf Gramsci findet sich bei Kofler meines Wissens erst im Stichwort ‚Elite‘, das Kofler zum Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus beigesteuert hat (vgl. Bd. 3, S.270).

34Vgl. Krauss 1996, S.45ff.

35Vgl hierzu aus meiner Sicht: „Bedingtheitsdiskurs“ versus „Begründungsdiskurs“. Zum konzeptionellen Kern des Widerstreits zwischen traditioneller und Kritischer Psychologie (Krauss 1998).











 

GLASNOST, Berlin 1992 - 2017